Sonsuz Ark/ Evrensel Çerçeveye Yolculuk
The Lost Consciousness of Pre-Islamic Arabic Poetry
"Cahiliye olarak bilinen şiir külliyatı, doğa dünyasına dair kendine özgü bir deneyimi ortaya koyar ve bu deneyim, doğanın gerçekliğini destekler niteliktedir."
Bundan tam bir yüzyıl önce, modern Arap edebiyatının önde gelen isimlerinden Mısırlı yazar ve düşünür Taha Hüseyin, neredeyse bir gecede modern Arap edebiyatı tarihinin en tartışmalı kitabı haline gelen bir eser yayımladı.
Joanna Andreasson'ın New Lines Magazine için yaptığı illüstrasyon.
Kahire'deki El-Ezher Üniversitesi ve Paris'teki Sorbonne Üniversitesi mezunu Hüseyin, Arap-İslam edebiyat geleneğinin temel taşlarından ve Arap dilinin kurucu külliyatlarından biri olan İslam öncesi veya Cahiliye şiirine, yani İslam öncesi Arap kültürünün önemli bir yönünü oluşturan uzun ve kısa şiirlere Kartezyen şüphecilik uyguladı. (Cahiliye kelimesi İslam öncesi Arabistan'ı ifade eder. "Cehl" kelimesinden gelir ve kabilelerin pervasızlığı, kibir, ahlaki düzensizlik ve peygamber rehberliğinin dışında bir yaşam biçimini ifade eder.) Bu edebiyattan günümüze ulaşanların büyük çoğunluğuna şüpheyle yaklaştı ve bunların çoğunun aktarıcılar, dilbilimciler ve ilahiyatçılar tarafından uydurulduğunu iddia etti. Bu iddianın ağırlığını abartmak zor: Bu şiir uzun zamandır sadece edebiyat değil, aynı zamanda dilsel kanıt, kabile hafızası ve erken Arap hayal gücüne açılan bir pencere olarak da hizmet etmiştir.
Ortaya çıkan bu kargaşa, Hüseyin'in tezine karşı güçlü ve kanıtlarla desteklenen itirazlara yol açtı. Daha incelikli ve belki de bugün yaygın olan görüş, her aktarılan ayetin tartışmasız olduğu değil, Hüseyin'in cüretkar iddiasının -Cahiliye şiirinin büyük bölümünün daha sonraki bir İslam icadı olduğu- çok sayıda tarihsel ve metinsel kanıtla en mutlak biçimde çürütülmüş olmasıdır. Uydurma, yanlış atıf ve düzenleme kesinlikle gerçekleşti ve Hüseyin'in bunu sorunlu hale getirmesi haklıydı. Yine de külliyatın tamamı daha sonraki zihinlerin eseri olarak göz ardı edilemez.
Ancak burada amacım, Hüseyin'in argümanlarını çürüterek özgünlüğü kanıtlamakla sınırlı değil, ki buna kısaca değinmekte fayda var. Cahiliye şiirinin sergilediği eşsiz nitelikleri ve dünya edebiyatında nadiren rastlanan bir durumu, yani insan ile doğa, özne ile nesne, iç duygu ile dış dünya arasındaki modern ayrılıktan önceki bir yaşam biçimini koruduğunu savunuyorum. Bu şiirde insanlar, hayvanlar, hava, mekan, zaman, keder ve arzu, birbirine karşıt varlıklar olarak değil, tek bir canlı matrisin parçası gibi görünmektedir. Bu nedenle özgünlük sorunu daha da önem kazanmaktadır, çünkü söz konusu olan sadece külliyatın yaşı değil, koruduğu bilinç biçimidir; dünyaya dışarıdan bakılmadığı, içeriden hissedildiği ve deneyimlendiği bir durumdur. Bu bilincin farklılığı, kendi başına, şiirin özgünlüğünü destekleyen bir başka noktadır.
İslam öncesi şiir, tek bir son kafiye ile kesin bir ölçüye sahiptir. Elimizdeki en eski örnekler, İslam'ın doğuşundan yaklaşık bir yüzyıl öncesine, yani milattan sonra altıncı yüzyıla kadar uzanmaktadır. Hem modern hem de klasik eleştirmenler, bu eserleri klasik Arap şiirinin en güzel başarıları arasında saymaktadır. Dahası, yüzyıllardır şiirsel kalite ve dilsel belagatın ölçüldüğü standart olarak kabul edilmektedirler. Klasik Arap dilbilimcileri ve sözlükbilimcileri bu şiir külliyatına sık sık atıfta bulunmuşlardır.
Başyapıtları arasında, bir zamanlar Kâbe'nin duvarlarında asılı olduklarına dair -şimdi ihtiyatla yaklaşılan- inanıştan dolayı "Muallaqat" olarak bilinen uzun şiirler, yani kanonik "askıda kasideler" yer almaktadır. Temaları, göçebe Bedevi çobanlarının terk edilmiş kamplarına ağıt yakmaktan, aşka ve erotizme, kendine ve kabilesine duyulan gurura, övgülere ve çölün, atların, deveye binmenin, yağmurun, vahşi hayvanların ve savaşların tasvirlerine kadar uzanmaktadır.
Hüseyin, İslam öncesi şiirin özgünlüğünü sorgulayan ilk kişi değildi. Avrupalı Arap ve oryantalistler, 19. yüzyılda külliyatın bazı bölümleri hakkında şüpheler dile getirmişlerdi ve Orta Çağ Arap eleştirmenleri de uydurma ve yanlış atıfın var olduğunu gayet iyi biliyorlardı. Özellikle erken dönem İslam şiiri derleyicileri Hammad el-Raviye (yaklaşık 694 doğumlu) ve Halef el-Ahmar'ı (733 doğumlu) şiir uydurmak veya daha önceki şairlere atfetmekle suçladılar. Ancak bu suçlamalar, Hüseyin'in tezinin aksine, toptan değil, seçiciydi; Hüseyin'in tezi ise geleneğin neredeyse tamamını daha sonraki bir icat olarak gösteriyordu. Sahteciliği ortaya çıkaran aynı filolojik gelenek, gerçek olanı sahteden ayırmaya da çalıştı: el-Esmaî (yaklaşık 740 doğumlu) ve el-Mufaddal el-Dabbi (doğum tarihi bilinmiyor ancak 794 civarında öldüğü biliniyor) gibi bilginler ve derleyicilerden oluşan bir gelenek. İkisi de kendi adlarını taşıyan antolojilerle ilişkilendirildi ve daha sonraki akademisyenler bu koleksiyonları erken dönem Arap şiirinin en sağlam tanıklarından bazıları olarak değerlendirdi.
Hüseyin'in kitabı, içerdiği görüşlerden ziyade, on yıllarca süren tartışmaları nedeniyle modern Arap edebiyatı tarihi ve araştırmalarında bir dönüm noktasıdır. Belki de 20. yüzyılın en büyük Arap edebiyatı tartışmasını ateşledi ve sonuçlarından biri de, günümüze ulaşan İslam öncesi şiirlerin büyük bir bölümünün özgünlüğüne olan inancı güçlendiren, dikkat çekici çalışmaların ortaya çıkması oldu.
Hüseyin'in, külliyatın büyük bir kısmının sahte olduğu iddiası, birbiriyle bağlantılı birkaç noktaya dayanıyordu. Şiirlerin dilsel olarak çok tekdüze olduğunu, özellikle Yemen ve Hicaz arasında İslam öncesi Araplar arasında var olması gereken lehçe ve bölgesel çeşitliliği yansıtmak yerine, Kur'an diline yakın edebi bir Arapça ile yazıldığını savundu. Ayrıca, şiirlerin çoğunun, Kur'an'ın yaptığı kadar güvenilir bir şekilde İslam öncesi dini, siyasi ve sosyal yaşamı yansıtmadığını düşünüyordu. Ona göre birçok şiir, kabile rekabeti, İslam döneminin prestij iddiaları, dini tartışmalar, hikaye anlatımı ve aktarıcıların ve dilbilimcilerin çıkarları da dahil olmak üzere, daha sonraki İslam dönemi motiflerinin izlerini taşıyordu. Dolayısıyla, iddiası sadece bazı şiirlerin sahte veya yanlış atfedilmiş olmasıyla sınırlı değildi (ki bunu Orta Çağ bilginleri de biliyordu), aynı zamanda İslam öncesi geçmişin büyük bir kısmının İslam'dan sonra, daha sonraki bir çağın dili, kaygıları ve hırslarıyla yeniden inşa edildiğiydi. Hüseyin'den sonra yapılan önemli bir dilbilimsel ve tarihsel araştırma, bu tezin birçok temel önermesini çürütmüştür.
Elimizdeki haliyle Cahiliye şiiri, bilim insanlarının hakkında çok az şey bildiği uzun bir gelişim sürecinin doruk noktasıdır. İslam öncesi şiirin kaynakları ve aktarımı üzerine yapılan çalışmalar, bu geleneğin korunmasının, tamamen sözlü bir Cahiliye geçmişinden Abbasi filologları ve koleksiyoncuları tarafından daha sonraki bir kodifikasyona basit bir geçiş olmadığını göstermektedir. Burada, güçlü sözlü koruma, yazılı notasyon, kabile ve kişisel aktarım, revizyon, alıntı ve daha sonraki toplama ve sınıflandırmayı içeren daha karmaşık bir hikaye söz konusudur. Epigrafik kanıtlar – yazıtlar ve diğer yazı biçimleri – Cahiliye şiirlerinin şu anda sahip olduğumuz biçimde yazılı hale getirildiğini kanıtlamasa da, Hüseyin'in şüpheciliğini destekleyen bir fikre, yani İslam öncesi Arapçanın İslam ve daha sonraki filoloji tarafından kodlanana kadar neredeyse tamamen sözlü, belgelenmemiş bir dünya olduğu fikrine meydan okumaktadır. Aksine, Arabistan ve çevresindeki bölgelerdeki yazıtlar, çeşitli biçim ve yazılarla Eski Arapçanın İslam'dan önce belgesel bir varlığa sahip olduğunu göstermektedir. Bu tür kanıtlar, Cahiliye şiirini, yazılı ve sözlü aktarımın bir karışımıyla korunmuş daha uzun bir Arap ifade geleneğinin parçası olarak anlamayı kolaylaştırır.
Burada kilit nokta, Türk bilim insanı Fuat Sezgin'in 1970'lerin ortalarında titizlikle savunduğu gibi, şiirlerin bir kısmının daha önce düşünüldüğünden çok daha önce yazıya dökülmüş olması, İslam öncesi dönemde sınırlı yazının başlamış ve İslam dönemine kadar devam etmiş olmasıdır. Bunun da ötesinde, İslam öncesi şiirin dilsel birliği, sahteciliğin kanıtı değildir. Erken dönem Arapça yazıtlar, aktarım, bölgesel şiir gelenekleri ve İslam öncesi Arap kimliği üzerine yapılan son çalışmalar, İslam'ın aniden ortaya çıkardığı ani bir icat olduğu yönündeki eski görüşü giderek daha da zorlaştırmıştır. Şiirin birliği, bunun yerine, lehçeleri ve kabileleri aşan, çöl pazarları, aktarım, sanatsal gelenek ve İslam öncesi daha geniş Arap kimliklerinin oluşumuyla şekillenen, yüceltilmiş bir şiir dilinin ışığında anlaşılabilir.
Benzer şekilde, Kur'an'daki belirsiz kelimeleri açıklamak için şiirden erken dönemde alıntı yapılması -özellikle Hz. Muhammed'in kuzeni İbn Abbas'a atfedilen "Nafi ibn al-Azraq'ın Soruları" adlı kitap- Hüseyin'in yaptığı gibi şiire yönelik bir suçlama olarak kullanılamaz. Aksine, bu durum, en erken İslam döneminden itibaren şiirin dilsel bir otorite ve Arapça kullanımının kanıtı olarak ele alındığını göstermektedir. Aktarılan külliyatın bir kısmında uydurma ve yanlış atıfın mevcut olduğu iddiası geçerliliğini korumakta ve ele alınması önemlidir, ancak bu özellik İslam öncesi şiire genel olarak zarar vermez. Çok sayıda kanıt, Cahiliye şiirinin büyük bir kısmının uydurma olduğu inancının artık sağlam bir zemine dayanmadığını göstermektedir. Bu şiirde bulunan sanatsal yapılar, dil ve temalar ile dünya bilincinin, erken İslam şiirinden belirgin şekilde farklı olması, İslam döneminde bestelenen hiçbir şeye benzemeyen, gelişmiş, daha eski bir şiir geleneğine işaret etmektedir.
Peki, bu savaşın ilk patlak vermesinden yüz yıl sonra, klasik Arap şiirinin uzun zamandır hayranı ve daha geniş anlamda Orta Çağ Arap yazılarının da hevesli bir okuyucusu olan ben, neden hâlâ bununla ilgileniyorum? Bunun sebebi sadece bu şiirin önemli bölümlerinin özgünlüğüne ikna olmam değil, aynı zamanda bunun, ne kadar zor veya garip görünürse görünsün, terk edilmemesi gereken eşsiz bir dünya edebiyatı eseri olduğuna inanmamdır.
Suzanne Stetkevych, klasik Arap şiiri alanında tanınmış bir akademisyendir ve 2019 yılında eşi Jaroslav Stetkevych ile birlikte Şeyh Zayed Kitap Ödülü tarafından "Yılın Kültür Kişiliği" seçilmiştir. Katıldığım ödül töreninde, kariyerinin başlarında kendine şu soruyu sorduğunu söyledi: Neden bu eski şiiri incelemekle uğraşayım ki? Cevabı şuydu: Bir yerde gizli bir hazine olduğunu bilseydiniz, onu sırf çıkarmak için biraz emek gerektiği için dokunmadan bırakır mıydınız? Bu şiirin gerçekten bir hazine olduğunu ve mücevherlerini gün ışığına çıkarmak için gereken her türlü zorluğa ve çabaya değer olduğunu düşünüyordu.
Geçtiğimiz günlerde Cahiliye şiirlerinin okunuşlarını dinlerken fark ettim ki, İslam öncesi Arap şiirinin benzersizliği sadece Arap dili ve kültürünün temel taşlarından biri olmasında, müziğinin özgünlüğünde veya dilsel ve imgesel zenginliklerinde değil, aynı zamanda insan bilincinin tarihinde nadiren görülen bir dönemi bizlere sunmuş olmasında da yatıyor.
Bununla, insan ve bugün doğa dediğimiz şeyin henüz birbirinden ayrılmadığı, rahim benzeri bir varoluş matrisini kastediyorum. Bu paylaşılan matris, doğaya karşı bir duygusallık biçimi değil, daha ziyade insan, hayvan, yer, hava ve zamanın tek bir varoluş düzenine ait olarak hissedildiği daha eski bir deneyim durumudur. Bu durumda, insanlar doğanın dışında, ona kendilerinden ayrı bir şey olarak bakmazlar; doğa da onları tutan daha büyük bir kap değildir. Hem insan hem de doğa aynı örüntü içinde görünür. Doğa "burada" ve "orada"dır, evet, ama "başka" bir şey değildir. Şair, onun karşısında soyut bir tefekkürcü olarak durmaz. Cahiliye şiirinde, insan, dünyayla yoğrulmuş, onun olguları tarafından ele geçirilmiş ve hayvanlar, hava, yer ve zamanla birlikte tek bir dokumada oluşturulmuş bir şey olarak görünür.
Şairin dünya ile ilişkisi, bir öznenin bir nesneyle ilişkisi değil, bu tek matrise ait olma yoluyla oluşan bir ilişkidir. Bu, her şeyin tek bir şey olduğu veya tek bir gerçekliğe dönüştüğü anlamına gelmez. Bu, insan, gece, dağ, deveye binme, deniz, keder ve zamanın hepsinin Cahiliye şairinin bilincinde aynı şekilde var olduğu anlamına gelir. Bunlar eyleme geçme ve eyleme maruz kalma, ağırlaşma ve genişleme, acı verme ve duygu oluşumuna katılma yeteneğine sahiptir.
Bu, Cahiliye şiirinin ilkel olduğu anlamına gelmez. Olağanüstü bir ustalık, ritim, düşünce ve duygu seviyesine ulaşmış ve insan ifadesinin zirve noktasını temsil etmektedir. Aynı zamanda, Cahiliye şairi, kırsal kesime veya vahşi doğaya gidip "aşkın" güzelliği karşısında büyülenen ve sonra bize bu deneyim hakkında "güzel", "derin" veya "metaforik" bir metin sunan Romantik bir şair değildir. "Doğaya yakınlık"tan bahsetmek zaten modern bir anlayışa aittir; bu anlayış, insan ve doğa arasında bir ayrım olduğunu, insanların bir şey, doğanın ise başka bir şey olduğunu ve şiirin rolünün bunu tanımlamak, birleştirmek veya ondan bahsetmek olduğunu varsayar. Cahiliye şiirinde durum böyle değildir.
O halde Cahiliye şairlerini, Romantik veya sıradan anlamda "doğayı betimlemekten" aklayalım. Burada betimleme, bir özneyi bir nesnenin önüne yerleştirmek, bir insanın burada durması ve bir dünyanın orada uzanması değildir. Bu ortak matriste, gece psikolojik bir arka plan değildir, çöl bir sahne değildir, deve sadece bir ulaşım aracı değildir ve terk edilmiş kamp alanı sadece bir anı mekanı değildir. Hepsi benliğin oluşumuna ve zaman, mekan ve beden algısına girer. Şiiri bir cinin ele geçirmesi olarak tasavvur eden eski Arap gelenekleri, şiirsel söylemin, bağımsız bir gözlemci benlikten değil, şairi ele geçiren ve dünyayı, bedeni, anıyı ve duyguyu aynı anda söze dönüştüren bir güçten kaynaklandığına dair dikkat çekici bir sezgi içerir.
İslam öncesi şairlerin en efsanevilerinden biri olan İmru el-Kays'ın şiirleri, eski Arapların dünyayı nasıl deneyimlediğine dair en önemli örneklerden bazılarını sunmaktadır. Anlatılanlara göre, o, Esad ve Gatafan kabilelerine hükmettiği söylenen Hucer'in oğlu, Kindit bir prensti. Zevke ve şiire düşkün olan İmru el-Kays, babası tarafından kovuldu ve anlatılanlara göre, avcılık, eğlence ve gezginlik yaparak bir hayat sürdü. Ta ki Hucer'in Esad kabilesi mensupları tarafından öldürüldüğü haberini alana kadar. O noktada hayatı, krallığı olmayan bir "gezgin kral"ın hayatına dönüştü. Babasının intikamını almak ve yönetimini geri almak istedi, ancak Araplar arasında yeterli desteği bulamadı. En ünlü rivayetlere göre, Roma İmparatorluğu'nun Sezarı olarak bilinen ve genellikle I. Justinianus olarak tanımlanan Bizans imparatorunun Arapça unvanı olan Kaysar'ın yanına gitti. Efsaneye göre, ya imparatorun gönderdiği zehirli bir elbise yüzünden ya da kendisine "Zü'l-Kuruh" lakabını veren yaralar ve ülserler nedeniyle, modern Ankara yakınlarındaki Ancyra yolunda öldü.
İmru el-Kays'ın muallakında, Mekke yakınlarındaki bir dağ olan Thabir hakkında bir satır buluyoruz (tüm çeviriler bana aittir):
Sanki Thabir, sağanak yağmurun ilk esintisi altında,
çizgili bir pelerine bürünmüş bir kabile büyüğü gibiydi.
Bu, Arap şiirindeki en güzel benzetmelerden biridir. Mükemmelliği sadece dağdan insana geçişin parlaklığında değil, aynı zamanda bu imgeyi ve bu geçişi mümkün kılan Cahiliye bilincinin yoğunlaşmasında yatmaktadır. Dağ, şiirsel imge ona dokunmadan önce bile, şairin yaşadığı destanın karakterlerinden biri olması nedeniyle zaten insanlaşmıştır. O, "Sabir"dir ve başka bir şey değildir. Ve imge gelir gelmez, Sabir giysilerine sarılmış saygıdeğer bir reis olur. Tek bir anda, dağı yaşlıdan ayırt edemeyiz. Yine de şair dağı ortadan kaldırmamış, insanı da geçici bir metafor haline getirmemiştir. Her ikisi de aynı varoluş düzenine aittir. Dizenin hiçbir yerinde imge bir dayatma gibi görünmez. Doğal bir doğumdur, neredeyse büyülü bir dokunuştur, zorlamadan uzaktır.
Doğanın bu doğrudan ve katılımcı varlığı, hatta şairin kendisinin şekillendiği düzenin bir parçası olarak ağırlığı, onun gece hakkındaki sözlerinde de görülebilir:
Ve gece, denizin dalgaları gibi,
beni sınamak için her türlü özenle üzerime örtülerini indirdi.
Bu dize, paylaşılan matrisin başka bir yüzünü ortaya koyuyor. Gece, soyut bir kavram olarak keder getirmiyor. Kaygıları, göğsüne çöken deniz dalgalarının ağırlığıyla geliyor. Bu dize, şiirin yaklaşık ortasında, kamp alanları üzerine bir ağıttan, gerçekleşmemiş aşkın acısına, soylu kadınlarla vakit geçirmek ve mahremiyetin korunaklı alanlarına girmekle ilgili erotik övünmelere uzanan bir ustalık gösterisinin ardından geliyor. Burada, geceleyin, belki de artık bir sevgilinin sınırlarına girmediğinde, sonsuz kaygılarıyla yalnız kaldığını hatırlatıyor. Belki de bu yalnızlığın ardında, eğer bu yaygın olarak anlatılan geleneğe önem verirsek, babası tarafından sürgün edilmesinin eski hikayesi yatıyor.
Bir sonraki satırda, sanki gerçeküstü bir rüyanın içindeymişiz gibi, tek bir hareketle, denizin ağırlığıyla dolu gece, deveye benzeyen bir canavarın bedenini alıyor:
Ben de ona şöyle dedim: O da belini uzattı,
kalçasını da uzattı ve göğsünü öne doğru itti.
Gece, deniz, deve, keder ve insan bilinci aynı düzene çekiliyor, birbirlerini etkiliyor ve birbirlerinden etkileniyorlar. Gece, uzantısı ve ağırlığıyla dalgaya, uzanışıyla, kalçaları ve ağır göğsüyle deve gibidir. Keder, yalnızca içsel bir duygu olarak gelmez, sanki göğse baskı yapan maddi bir ağırlık gibi bu geceyle birlikte gelir. Bu iki satırda tuhaf bir şey var. Keder artık sadece gece boyunca olan bir şey değil, gece de sadece keder zamanı değil. Denizin uzantısı ve devenin ağırlığıyla neredeyse tek bir şey haline geliyorlar. Bu düzenin tamamında, gece soyut bir zaman, keder içsel bir duygu, deniz bir sahne, deve de ayrı bir hayvan olarak kalmıyor. Her biri diğerine geçiyor, ancak aralarındaki farklılıkları ortadan kaldıracak şekilde değil.
İmru el-Kays'ın dizesinde, Arapça'da "gibi" veya "olarak" anlamına gelen ve Arapça ile komşu Semitik dillerde derin köklere sahip en eski benzetme araçlarından biri olan "kaf", masum bir karşılaştırma formülü gibi görünmüyor. Burada, iki uzak şeyi birleştiren bir köprü değil, bir şeyin ancak eşi aracılığıyla gerçekten algılanabileceğini ortaya koyan bir araçtır. İmru el-Kays'ta geceyi, dalgayı ve deveyi bilmeden bilemezsiniz. Thabir'i, pelerinli yaşlıyı bilmeden bilemezsiniz. Buradaki kaf, bunun şuna dışarıdan benzediğini söylemiyor. Bir analoji değil, bir tezahürdür. "Bu"nun "şu" tarafından görünür kılındığını söylüyor, çünkü bu şeyler, isimleri ve biçimleri ne kadar farklı olursa olsun, tek, kesintisiz bir varlık düzenine aittir.
Şunu belirtmekte fayda var ki, bu bilinç hali, Arapların çevrelerindeki her şeyle olan konumlarında ve ilişkilerinde büyük bir dönüşümü başlatan yeni bir kutsal metin, dil ve toplumsal güç olarak İslam'ın yükselişiyle değişmeye başladı. Onları yerel bir kabileye ait olma duygusundan, çok daha geniş bir Müslüman ulus veya "ümmet" kimliğine; lehçelerin çokluğundan, Kur'an'ın dediği gibi "açık bir Arap dilinin" merkeziliğine; ve varlıklarının ortak bir matris içinde karşılaşıldığı bir dünyadan, varlıklarının işaretler olarak okunabileceği, yani kendilerinin ötesinde Tanrı'ya işaret eden yaratılmış şeyler olarak görülebileceği bir dünyaya doğru taşımaya başladı. Bu bir gecede olmadı, İslam da cahiliye döneminin dünyayı deneyimleme biçimini veya onun şiirsel ve duyusal kalıntılarını bir anda silmedi. Ancak yeni bir dikkat biçimini ortaya çıkardı. Kur'an, "Onlar develere, nasıl yaratıldıklarına bakmıyorlar mı?" diye soruyor. Deve, sadece çölün yoldaşı ve binek hayvanı, neredeyse insanın bir uzantısı olmakla kalmaz, aynı zamanda ilahi işaretlerin tefekkürüne, değerlendirilmesine ve tanınmasına vesile olur. Matris burada parçalanmadı, aksine değişmeye başladı. Dünya, varoluşun kapsayıcı matrisi olduktan sonra, Tanrı'nın işaretleriyle dolu bir kitaba dönüştü.
İslam öncesi algı biçimi, Cahiliye şiirinde hayvanların eşsiz varlığını da açıklayabilir. Erken Arap şiirinde sıkça karşımıza çıkan çöl figürleri olan deve, at, erkek devekuşu, kurt ve ceylanlar, şiire eklenmiş süs unsurları değillerdir; beklenen unsurları tamamlamak için oraya yerleştirilmiş değillerdir, ancak Cahiliye kasidesinin kompozisyonunu yönlendiren katı yapılar vardır. Bu gelenekler arasında, sevgilinin terk edilmiş kamp alanında, geriye sadece hüzünlü izler kalmış bir yerde, düşünceli bir duraklamayla başlamak ve yolculuğun ve binek hayvanının (at veya deve) tasviri yer alır. Ancak bu yaratıklar biçimin bir işlevi değildir; aynı varoluş tiyatrosunun ortaklarıdırlar. Şair onları yanlarında yaşamış biri olarak, arkadaşlık yoluyla bir uzman olarak tanır ve onları son derece yakın bir mesafeden ve şaşırtıcı bir şefkatle tasvir eder. Bu hiçbir şekilde sınıflandırıcı bir bilgi değildir. Yaşanmış bilgidir.
İslam öncesi dönemin önde gelen şairlerinden, İslam dönemine kadar yaşamış olan Labid ibn Rabia, Orta Arabistan'ın engebeli Necdi Bedevi dünyasından çıkmıştır. Şiirleri, çölün dili, hayvanları, bitkileri ve mekanlarıyla yakından bağlantılıdır. Muallaqa adlı eserinde, bizi sinematik bir sahnenin içine yerleştirir; bu sahne, sevgilisinin eski kamp alanının kalıntılarına bir göndermeyle başlar; bu alan silinmiş ve insanlarından arındırılmıştır. Ancak İmru al-Qays gibi, hemen kaybolan izler için ağıt yakmaya başlamaz. Kederini biraz erteler. Bölge insanlardan arındırıldıktan sonra gök gürültüsünün ve bahar yağmurlarının gelişini, ayhaqan bitkisinin (muhtemelen burada yağmurdan sonra bahar büyümesiyle ilişkilendirilen bir tür yabani roka) yükselişini, vadinin iki yamacının verimli hale gelmesini ve ceylanların ve deve kuşlarının yavrularını dünyaya getirmesini hatırlatır. Sonra objektifini hassas bir sahneye yaklaştırır. Gözleri fal taşı gibi açılmış oriks anneleri, açık alanda toplanmış yavrularının başında hareketsiz duruyorlar. İnsanın neredeyse görebileceği bir dinginlik ve huzur:
Ve gözleri fal taşı gibi açılmış oriks anneleri, bakışları hâlâ yavrularına sabitlenmişti;
anneler yeni doğum yapmıştı, küçük yavruları açık ovada toplanıyordu.
İnsanların terk ettiği yer boş kalmamış, bitkilere, yağmura, hayvan annelerine ve yavrularına, ve en şiirsel şekilde, yavrularını koruyan oriks annelerinin dinginliğine ve şefkatine ev sahipliği yapmıştır. Buna benzer bir durum, bir yıl süren kasideleriyle ünlü, İslam öncesi büyük şairlerden Zuhayr ibn Abi Sulma'nın, ilk eşi Umm Awfa'nın eski evini anlatan dizelerinde de görülmektedir. Burada da, insanlar gittikten sonra yer harap olmuş, ancak onların ardından gelen başka bir yaşamın mekanı haline gelmiştir:
Orada oriksler ve ceylanlar birbiri ardına yürürler
ve her dinlenme yerinden yavruları kalkar.
Bu ortak matrisi, kabileleri tarafından dışlanmış efsanevi "salik" şairlerinden biri olan el-Şanfara'da uç bir noktada görüyoruz. Vahşi hayvanlar artık sadece vahşi hayvan olmaktan çıkıp insan akrabalarının yerini alıyor. "Lam" veya "L" harfi üzerine kafiyeli ünlü kasidesi "Lamiyya"da yırtıcı hayvanlar ailenin bir parçası haline geliyor:
Senin yerine, benim bir ailem var: zarif bir kurt,
benekli ve çevik bir leopar ve uzun yeleli bir sırtlan.
Onlar benim ailem: Aralarında emanet edilen hiçbir sır asla ifşa edilmez,
suçlu da yaptığı şeyden dolayı asla terk edilmez.
Siyah Arap savaşçı-şair Antarah ibn Shaddad, şiirlerinde köleliğin ona statü kaybettirdiği ancak onurunu asla kaybettirmediği, kahramanları öldürürken aynı zamanda aşk, şövalyelik gururu ve cesaretiyle ve lekesiz karakteriyle özgürlüğünü kanıtlama mücadelesiyle yanıp tutuşan bir adam olarak karşımıza çıkar. Muallaqa'sında Antarah, şefkatinin sadece sevgilisiyle sınırlı kalmadığını, mızraklar göğsüne saplandıktan sonra savrulan atına kadar uzandığını ortaya koyar:
Göğsüne saplanan mızrakların darbesinden sıyrıldı
ve bir gözyaşı ve kısık bir kişneme ile bana şikayet etti.
Konuşmanın ne olduğunu bilseydi, şikayet ederdi;
ve kelimeleri bilseydi, benimle konuşurdu.
Bu bizi, insan ve hayvan arasındaki bu ortaklığı dramatikleştiren iki dizeye getiriyor; bu dizeler İmru el-Kays'ın muallakası'nın bazı versiyonlarında yer alıyor, ancak aynı zamanda haydut şair Ta'abbata Şarran'a da atfediliyor; ortaçağ eleştirmenlerinin belirttiği gibi, bu dizeler Gezgin Kral'dan ziyade Ta'abbata Şarran'a daha çok yakışıyor. Şair, hangisi olursa olsun, kendini çorak bir vadide, bir kurdun insanla birlikte uluduğu bir yerde buluyor; bu uluma o kadar dokunaklı ve derin ki, çocuklarının düşüncesiyle yüklenmiş, mülksüzleştirilmiş bir adamınkine benziyor; insan ise yoksullukta kurtla birlikte yer alıyor:
Ve bir vadiyi geçtim, tıpkı oyulmuş bir yaban eşeğinin leşi gibi ıssızdı;
orada bir kurt, çocuk yüküyle sürgün edilmiş biri gibi uluyordu. Ben de uluduğu sırada ona dedim ki: Eğer henüz zenginliğe kavuşmadıysan, durumumuz çok az zenginlikten ibarettir.
Son olarak, İslam öncesi şair el-Munakhkhal el-Yashkuri'ye atfedilen bir dize -ölümü Aşağı Mezopotamya'daki Lakhmid sarayında yaşanan bir kraliyet aşk skandalıyla bağlantılı olan bir saray şairi- bu dünyanın özüne iniyor:
Ben onu seviyorum, o da beni seviyor
ve benim devem de onun dişi devesini seviyor.
Hafiflik ve doğallıkla, insan ve doğa arasındaki bu ortak bağın tam kalbine dokunuyor. Deve, efendisinin sevgilisinin dişi devesini sevdiğinde, tüm ayrımlar ortadan kalkıyor; tıpkı el-Munakhkhal'ın kendi sevgilisini sevmesi gibi.
İnsanlığı ve doğayı bir araya getiren bu son derece özel bilinç hali, Cahiliye şiirini gerçekten farklı kılan şeydir. Hüseyin'in şüpheleri ne kadar ciddi olursa olsun ve gerçek olanı uydurmadan ayırmak ne kadar gerekli olursa olsun, şiirlerin kendilerine dayanan bu okuma, şiirin eski çağlara ait olduğuna dair bir kanıt daha ekliyor. Bu şiirin değeri, her satırın güvenilir bir şekilde tarihlendirilip tarihlendirilemeyeceği arşivsel sorusuna indirgenemez. Daha derin soru, bu şiirin ne tür bir bilinci koruduğudur. Farklılığı, özgünlüğünün bir parçasıdır, çünkü bize daha sonraki İslami edebi kültürün yarattığı dünyadan farklı bir dünya sunar; bu kültür, öncüllerini ne kadar korumuş, yeniden şekillendirmiş ve aktarmış olursa olsun. Şairler bağımsız bir estetik nesneyi tanımlamazlar, ne de "benliği" dünyayı kendi duygularına göre yeniden düzenleyen ayrı bir merkez olarak sunarlar. Aksine, daha eski, daha basit ve daha samimi bir durumu sunarlar - iç ve dış, nesne ve özne, deneyim ve dünya olarak ayrılmadan önceki varoluş - bu nedenle olağanüstü bir yoğunluğa sahiptir. Bu şiirde, imge ifşaattır, benzetme duyusal benzerliklere verilen kesin bir yanıttır ve betimleme varoluşu algılamanın bir yoludur. Belki de Cahiliye şiirinin şimdiye kadar üretilmiş en derin şiir külliyatlarından biri olarak kalmasının sırrı budur. Bizi, insanlığın henüz toprakla, geceyle, yağmurla, hayvanla, korkuyla, arzuyla ve sürekli ayrılıkla olan organik bağını kaybetmediği bir bilinç aşamasının önüne yerleştirir. Cahiliye şiirini canlı tutan şey, sahtekarlığa karşıt ilişkisi ve doğaya olan yakınlığıdır. Doğayı bize dışarıdan sunmaz, açıklamaya veya çerçevelemeye çalışmaz. Cahiliye şiirinin yaptığı tek şey, dünyanın bilincin içinde tamamen göründüğü o nadir ana bizi geri getirmektir. Dışarıdan vurmak değil, içinde ortaya çıkmak, ona katılmak, sanki ilk maddesinin bir parçasıymış gibi.
Mahmud Habouş, 29 Mayıs 2026, The New Lines Magazine
(Mahmoud Habboush, İngiltere'de yaşayan Filistinli bir yazar ve gazetecidir.)
Mustafa Tamer, 04.09.2026, Sonsuz Ark, Çeviri, Çeviri-Analiz, Onlar Ne Diyor?
- Sonsuz Ark'ta yayınlanan yazılardan yazarları sorumludur.
- Sonsuz Ark linki verilerek kısmen alıntı yapılabilir.
- Sonsuz Ark yayınları Sonsuz Ark manifestosuna aykırı yayın yapan sitelerde yayınlanamaz.
- Sonsuz Ark Yayınlarının Kullanımına İlişkin Önemli Duyuru için lütfen tıklayınız.