Sonsuz Ark/ Evrensel Çerçeveye Yolculuk
Sufi leaders in the early Turkish Republic: profession, privilege, and persecutio
Özet:
Bu makale, 1925 yılında Türk devletinin Sufizmi yasaklamasının ardından Sufi liderlerin yaşamlarını incelemektedir. Sufi şeyhlerinin mesleklerini ve kariyer yollarını inceleyen makale, şeyhlerin resmi olarak manevi şarlatanlar ve parazitler olarak kınanmasına rağmen, Sufi ustalarının ağırlıklı olarak devlet işlerinde ve kurumlarında çalıştıklarını ve yeni ulus devlet içinde nispeten yüksek bir sosyal statülerini koruduklarını ortaya koymaktadır.
Bu bağlamda makale, devletin zulüm veya ortadan kaldırma politikası yerine kapsayıcılık ve entegrasyon politikası izlediğini savunmaktadır. Bazı Sufi liderlerin devlet politikasının kurbanı olduğunu kabul etmekle birlikte, bu makale zulüm anlatısına şüpheyle yaklaşmakta ve erken dönem Türk Cumhuriyeti’ndeki Sufiler için geniş bir deneyim ve yörünge yelpazesini ortaya koymaktadır. Makale, devletin Büyük Millet Meclisi, yerel yönetim, okullar ve kütüphaneler ile akademi ve Diyanet İşleri Başkanlığı dahil olmak üzere ulusun yeni kurumlarına birçok şeyhi kabul ettiğini göstermektedir.
Anahtar kelimeler: Türkiye Cumhuriyeti; Sufizm; İslam; milliyetçilik; din
Giriş
1925 sonbaharında Türk devleti, 2413 sayılı Kararname ve 677 sayılı Kanun ile Sufi dergahlarının ve tarikatlarının faaliyetlerini yasakladı. (*) 1 Ülke sıkıyönetim altında iken devlet, Sufilerin mülklerine ve vakıflarına el koydu; dahası, şeyh, dede, baba ve postnişin gibi Sufi topluluklarındaki tüm unvan ve mevkileri kaldırdı. Ülke çapında yaklaşık 800 Sufi derneği ve kompleksi kapatıldı ve liderleri mesleklerini icra etmeleri yasaklandı. Basın ve hükümet, Sufi ustalarına yönelik sert saldırılar düzenleyerek onları “parazitler”, “şarlatanlar” ve “batıl inanç ve tembelliğin tacirleri” olarak nitelendirdi (Soileau 2018, 2024). Bu söylemin kökleri, çok sayıda entelektüelin Sufi tarikatlarının reformu veya kaldırılmasını talep ettiği İkinci Anayasa Dönemi’ne (1908–1922) dayanmaktadır.
Türkiye'nin güneydoğusunda Şeyh Said isyanı olarak bilinen ayaklanmanın ardından, Türkiye Cumhuriyeti'nin ilk cumhurbaşkanı Mustafa Kemal, ünlü Kastamonu Konuşması'nda (30 Ağustos 1925) şeyhler hakkındaki cumhuriyetçi söylemin tonunu belirledi.
"Şimdiye kadar, [geri kalmış] bir zihniyetle bu ulusun zihinlerini karıştıran ve uyuşturanlar olmuştur. Kuşkusuz, artık zihinlerindeki batıl inançlar tamamen ortadan kaldırılacaktır. Bunlar ortadan kaldırılmadıkça, zihne hakikatin ışığını getirmek imkansızdır... Beyler ve halk, şunu iyi bilin ki Türkiye Cumhuriyeti, şeyhlerin ve dervişlerin, müritlerin ve takipçilerin ülkesi olamaz."
Sonraki on yıllarda, Türk devletinin Sufi karşıtı söylemi kurumsallaştı; politikacılar, entelektüeller, gazeteciler ve akademisyenler, Sufi tarikatlarının kapatılmasını Türk devriminin önemli ve başarılı bir unsuru, devrimci reformların anahtarlarından biri olarak ilan ettiler.
1930’da bir taşra kasabasında şiddet uygulayan protestocuların bir askerin kafasını kestiği Menemen Olayı gibi dramatik olaylar, Sufi şeyhlerine yönelik olumsuz algıyı daha da güçlendirdi. 1940’larda, karizmatik bir liderin takipçileri, putperestliği ve laikleşmeyi sembolik olarak reddetmek amacıyla onlarca Atatürk heykelinin kafasını kesti. Bunu, geniş yankı uyandıran bir kamu davası izledi ve sonuçta şeyh Kemal Pilavoğlu (1906–1977) Ege’deki bir adaya sürgüne gönderildi. Devlet arşiv belgeleri, 1930’lar ve 1940’larda polisin Sufi gruplarının gizli toplantı ve törenlerini aktif olarak takip ettiğini göstermektedir. Tek parti döneminin sonlarında, 1949’da, gizli Sufi törenlerinin liderlerine yönelik cezalar daha da ağırlaştırıldı; bu cezalar arasında “en az bir yıl sürgüne gönderilme” de yer alıyordu.2 Anlaşılır bir şekilde, özellikle seküler karşıtı dindar entelektüeller arasında, erken Cumhuriyet devletinin eski Sufi liderlerini sert bir şekilde zulmettiği yönünde bir görüş oluştu. Necip Fazıl Kısakürek’in Son Devrin Din Mazlumları (Kısakürek 1969) gibi etkili kitaplar, dini liderlere yönelik acımasız devlet zulmü anlatısını besleyerek, erken Cumhuriyet dönemini tavizsiz bir laiklik uygulayan bir dönem olarak tasvir etti. İslamcı siyasi hareketler tarafından benimsenen bu anlatı, erken Cumhuriyet dönemine ilişkin algılarının temelini oluşturmaya devam etmektedir. Laik bir bakış açısıyla, organize Sufizmi bastırmak ve liderlerini haklarından mahrum bırakmak, ilerleme ve modernleşmeyi mümkün kılmak için gerekliydi; zira erken Cumhuriyet dönemindeki liderler, Sufi liderleri ve kurumlarını yeni Cumhuriyet’in ruhuna aykırı görüyorlardı (Soileau 2024). İslamcı ve Kemalist tarihsel anlatılar, Sufilere yönelik sert bir baskı uygulandığı fikrinde birleşirken, ancak bu önlemin haklı ve gerekli olup olmadığı konusunda fikir ayrılığına düşmüştür.
Birkaç istisna dışında, önemli akademik çalışmalar bu anlatıyı yinelemiş ve tarikatların bastırılmasının önemli bir başarı olduğunu iddia etmiştir (Lewis 1965; Shaw 2 Türkiye Büyük Millet Meclisi (TBMM): Kanun 677 (Ek: 10/6/1949 - 5438/1 md.). ve Shaw 1977, 387–388).
Modern Türkiye tarihinin diğer tarihçileri ise Sufi tarikatlarına çok az ilgi göstermiş, bu da konuyu erken dönem devrimci reformların en gizemli konularından biri haline getirmiştir (Brockett 2006; Zürcher 1998). 1925 sonrası Sufi liderlerinin yaşamlarına dair mevcut tarih yazımı çok az olduğundan, akademisyenlerin yararlanabileceği fazla bilgi bulunmamaktadır. İslamcı siyasi hareketlerin bu tarikatın saflarından çıkması nedeniyle, pek çok çalışma Nakşibendi tarikatına odaklanmaktadır (Mardin 1989; Yavuz 2003). Ancak bu çalışmalar, yeni ulus devleti destekleyen ve Cumhuriyetçi elitlerin bir parçası haline gelen Nakşibendi şeyhlerini görmezden gelme eğilimindedir.
Son zamanlarda yapılan çalışmalar bu konuyu ele almaya başlamış ve Nakşibendi tarikatının sürekli muhalefeti ve zulüm gördüğü şeklindeki net anlatıyı karmaşıklaştırmıştır (Kara 2020b; Özdemirci 2022). Diğer Sufi tarikatları için ikincil literatür hâlâ yetersizdir ve son zamanlarda yapılan çalışmalar bile, erken Cumhuriyet dönemi yaşamı ve kültürüne dair anlatılarına Sufizmin bastırılmasını dahil etmekte zorlanmaktadır (Metinsoy 2021). Aynı şekilde, Sufizmin küresel tarihleri de, Avrupa dillerinde yayınlanmış araştırmaların azlığı nedeniyle oldukça dar bir akademik çalışma yelpazesine dayanmaktadır (Green 2012).
Bu makale, 1925 sonrası Sufi liderlerin hayatları üzerinden erken Cumhuriyet dönemine yeni bir bakış açısı sunmaktadır. Sufi şeyhlerinin ve ailelerinin başarılı kariyerlerini ve seçkin sosyal statülerinin devamını inceleyerek, amansız seküler zulüm söylemine meydan okumaktadır. Makale şu soruları sorar: Sufizmin yasal olarak yasaklanmasının ardından geçen yıllarda son Sufi ustalarına ne oldu? Onları zulüm gören bir din adamları sınıfı olarak mı düşünmeliyiz? Ve son olarak, kariyerleri bize erken Cumhuriyet devletinin doğası ve Sufi elitlerine yaklaşımı hakkında ne anlatıyor?
Bu soruların yanıtları, seçici zulümle birlikte geniş bir entegrasyon ve kapsayıcılık örüntüsünü ortaya koymaktadır.
Araştırmamız, çoğu şeyhin, Sufi faaliyetlerini sona erdiren devletin hizmetinde, devlet memurluğu pozisyonlarında iş bulduğunu göstermektedir. Bu örüntü, önceki akademisyenler tarafından da belirtilmiş, ancak derinlemesine incelenmemiştir (Küçük 2007). Türk devletinin Sufi liderlerini sert bir şekilde zulmettiği fikrinin aksine, bu makale, onların erken Cumhuriyet rejimi ile geniş çaplı bir işbirliği içinde olduklarına ve bu sayede yeni ulus-devlette nispeten yüksek bir statülerini koruyabildiklerine dair kanıtları ele almaktadır. Sufi şeyhlerin, yeni ulus devletin eğitim, kültür ve siyaset kurumlarına dahil olmalarıyla, farklı derecelerde de olsa, toplumun entelektüel ve seçkin katmanlarının bir parçası olarak kaldıklarını savunuyorum. Zulüm veya trajik acıların ünlü örneklerine ek olarak, bu dönemin tarihi, 1925 sonrası Sufi liderlerin başarılarının yanı sıra çok çeşitli “ ” deneyimlerini de hesaba katmalıdır.
Türk Sufi tarihine yeni yaklaşımlar
Sufi liderlerin hayatları, bu dönemde devletin organize ettiği Sufizm yasağını ve devlet ile İslam arasındaki ilişkiyi anlamak için değerli bir bakış açısı sunar. Sufi tarikatlarında bilgi ve davranışların usta-çırak silsilesi yoluyla aktarılması, Sufi geleneğinin bel kemiğidir ve ustalar bu süreçte merkezi bir rol oynar.3 Sufi liderlerin deneyimleri, yeni bir siyasi bağlamda geleneğin hayatta kalması ve dönüşümü konusunda bize vazgeçilmezbir bakış açısı sunar.
[Şeyh (Türkçe) veya shaykh (Arapça) terimleri bu terimler arasında en yaygın olanlardır ve bundan sonra genel olarak Sufi liderlerini ifade etmek için kullanılacaktır.]
Son yıllarda, 1925’teki Sufi tarikatlarının yasaklanması, Cumhuriyet’in ilk dönemindeki reformların yeniden değerlendirilmesi bağlamında artan bir ilgi odağı haline gelmiş ve Müslüman liderlerin yaşamlarına yönelik tarihsel merakı uyandırmıştır (Aytürk ve Mignon 2013; Burak-Adli 2024; Kara 2010a). Bilimsel literatür, erken Cumhuriyet dönemindeki reformların niteliğini ve vatandaşlar tarafından nasıl karşılandığını, ayrıca bu süreçte İslam liderlerinin rolünü inceleyen çalışmalarla gelişmiştir (Brockett 2006; Türköz 2018; Yılmaz 2013). İsmail Kara ve Mustafa Kara, birçok erken Cumhuriyet dönemi şeyhinin biyografisini araştırmış, çeşitliliğin bir portresini çizmiş ve onların yaşamları, fikirleri ve siyasi katılımları hakkındaki geleneksel varsayımları sorgulamıştır (Kara 2010a; Kara 2019). Bir başka örnek ise, erken Cumhuriyet dönemindeki Bektaşi liderleri hakkında ayrıntılı bilgiler sunan Fahri Maden’in Bektaşi tekkeleri ve şeyhler üzerine yaptığı çalışmadır (Maden 2021, 2023).
Bu yaşam öykülerinin genel bir resmini çizmek amacıyla bu makale, Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinde ve Cumhuriyet’in ilk yıllarında yaşamış Sufi şeyhleri ve liderlerine ait bir veri tabanından, Modern Türkiye’deki Sufi Şeyhleri Veri Tabanı’ndan (SSMTD) (2024–) yararlanmaktadır. Bu veri tabanı, henüz yayınlanmamış, gelişmekte olan bir projedir. Ansiklopediler, akademik çalışmalar, devlet arşivleri ve anılar gibi çeşitli kaynaklara dayanan veri tabanı, 1925’teki Sufizm baskısını yaşayan ve yeni Cumhuriyet’te eski bir şeyh olmanın sonuçlarıyla boğuşan son nesil liderler hakkında bilgi kaydetmektedir.4 Bugüne kadar, 121 kişinin mesleğini tespit etmek mümkün olmuştur. Veritabanı, bu liderlerin 1925 sonrası dönemde nasıl bir yol izlediklerine dair genel gözlemler sunabilmek amacıyla kariyerlerini takip etmektedir.
Projenin metodolojisi, doğum-ölüm tarihleri, 1925 öncesinde liderlik ettikleri dernek, bağlı oldukları tarikat(lar), yayınları, zulüm görüp görmedikleri ve en önemlisi derneklerin kapatılmasından sonra hangi meslekleri icra ettikleri dahil olmak üzere tüm olası kaynaklardan biyografik verileri toplamaktır.
Liderlerin 1925 sonrası mesleklerini belirleme konusunun belirlenmesi konusunda bazı zorluklar bulunmaktadır. Birçoğu farklı mesleki alanlarda çalışmıştır. Bazen işleri güvencesizdi ve birkaç kez iş değiştirdiler. Veri tabanı, sürelerine bakılmaksızın, üstlendikleri tüm pozisyonları takip etmeye çalışmakta ve bunları eşit ağırlıkta değerlendirmektedir. Veritabanı, ülkenin diğer bölgelerine göre İstanbul’daki şeyhler hakkında daha fazla bilgi içermesi nedeniyle bir dereceye kadar coğrafi bir eğilim sergilemektedir. İstanbul’da en fazla dervişhane bulunması nedeniyle bu durum kısmen kaçınılmaz olsa da, burada gözlemlenen örüntülerin ülkenin diğer bölgelerinde farklı şekilde yansıtılabileceğinin farkındayız. Bununla birlikte, veritabanı mümkün olduğunca çok bölgeden tüm Sufi tarikatlarının (tarikatlar) başlıca dervişhanelerini içermektedir.
Geçici niteliğine rağmen, veri tabanı, Cumhuriyet'in ilk dönemindeki son Osmanlı şeyhlerinin prosopografisini oluşturmak için değerli bir kaynak teşkil etmektedir. Her ne kadar kusurlu olsa da, bize onların kaderleri hakkında bugüne kadarki en geniş bakış açısını sunmakta ve münferit biyografilerin ötesine geçerek daha bilgili gözlemler sunmamızı mümkün kılmaktadır. Şu anda, veri tabanı altı ana eğilim göstermektedir.
Sıklık azalan sırayla, 1925'ten sonra Sufi liderler:
Başlıca kaynaklar arasında Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Çavuşoğlu ve Mertoğlu (2015)) ve Koç (2021) ile Kara (2010a), Kara (2019) ve Maden (2023) tarafından yazılmış eserler bulunmaktadır.
Şekil 1. Türkiye’deki Sufi şeyhlerinin mesleki alanları, 1925–1950. Şekil, 1925’te Sufi tekkelerinin kapatılmasının ardından Sufi şeyhlerinin uğraştığı başlıca mesleki alanları göstermektedir. Kaynak: Modern Türkiye’deki Sufi Şeyhler Veritabanı (2024–) (yayımlanmamış)
(1) camilerde imam, müezzin veya vaiz olarak – yüzde 34,7 (121 kişiden 42'si); (2) yerel yönetim pozisyonlarında – yüzde 22,31 (121 kişiden 27'si); (3) kültürel alanlarda: kütüphaneler, müzeler veya müzik gruplarında – yüzde 15,7 (121 kişiden 19'u); (4) ulusal hükümette milletvekili veya bakanlık görevlisi olarak – %11,6 (121 kişiden 14'ü); (5) eğitim sektöründe: ilkokuldan üniversite düzeyine kadar – yüzde 11,6 (121 kişiden 14'ü); (6) gayri resmi sıfatla veya göç yoluyla yurtdışında şeyh olarak – %4,1 (121 kişiden 5'i) (bkz. Şekil 1).
Bu pozisyonların çoğunun Türk devleti bünyesinde olduğu vurgulanmalıdır. En büyük oran Diyanet İşleri Başkanlığı’nda (yüzde 34,7) ve yerel ve ulusal devlet kurumlarında (yüzde 33,9) çalışmaktaydı. Kültür ve eğitim sektörleri birleştirildiğinde, geri kalan en büyük oranı oluşturmaktadır (yüzde 27,3). Bu bulgular, Sufi şeyhlerin devlet kurumlarında iş bulduklarını ve entelektüel kesimin bir parçası olarak kaldıklarını ortaya koymaktadır. Birçoğu uzun ve başarılı kariyerlere sahiptir. Ayrıca devlet kurumları dışında zanaatkar (yüzde 7,4), iş adamı (yüzde 4,1) veya gazetecilik (yüzde 1,7) alanlarında çalıştığını da tespit ettik. Ancak bu vakalar nispeten azdır ve toplamın yalnızca yüzde 13,2'sini oluşturmaktadır.
Camiler
Birçok Sufi tekkesinde bir cami bulunmaktaydı. 1925 tarihli yasa, bu camilerin faaliyetlerine devam etmesine izin verdi ve 1925’ten sonra Sufi şeyhlerinin büyük bir kısmı camilerde imam veya öğretmen olarak görev yaptı. Bu eğilim özellikle Nakşibendi liderleri arasında belirgindi, ancak sadece onlarla sınırlı değildi. Örneğin, İstanbul’daki Gümüşhanevi Tarikatı’nın son şeyhi Tekirdağlı Mustafa Feyzi (1851–1926), 1925’ten sonra Beyazıt Camii’nde halka açık dersler veren bir öğretmen olarak çalıştı. Müritleri camilerde görev aldılar ve bu camilerde Sufi takipçileri yetiştirerek Halidi geleneklerini yeni bağlamlarda sürdürdüler. Bunlar arasında öne çıkan Mehmed Zahid Kotku (1897–1980), Bursa yakınlarındaki İzvat köy camisinde onlarca yıl görev yaptı. 1952’de İstanbul’a dönerek önce Ümmü Gülsüm Camii’nde imamlık yaptı; daha sonra 1958’de Fatih semtindeki İskenderpaşa Camii’nde güçlü bir varlık oluşturdu (SSMTD 2024–).
Bu cami, Nakşibendi tarikatının ibadet, öğretim ve siyasi aktivizminin merkezi haline geldi; önde gelen siyasi figürler, liderinin desteğini ve rızasını kazanmak için burayı ziyaret ederdi. Kotku ve diğerleri için, bir camide imam olarak çalışmak, meşru bir çatı altında ve devletten maaş alarak Sufi liderliklerini sürdürmelerini mümkün kıldı.
Cumhuriyet döneminde, Diyanet için çalışan birkaç Nakşibendi şeyhi, camilerde ve çevresinde “cemaatler” kurdu. Ünlü örnekler arasında Kotku’nun İskenderpaşa cemaati, Erenköy Cemaati ve İsmailağa Cemaati sayılabilir; bunların hepsi İstanbul’dadır (İnanç 2023; Yavuz 2003). Bu gruplar, İslam siyasetinin evriminden bahsetmeye gerek bile yok, modern Türkiye’deki Sünni-İslam manzarası üzerinde güçlü bir etkiye sahip olmuştur.
Ayrıca, 1960’lardan itibaren dernek ve vakıf yasalarının liberalleşmesinden sonra, birçok eski Sufi ağı kurum inşasına girişmiş, faaliyetlerini iş dünyası, sanayi, medya, yayıncılık, eğitim, misyonerlik ve hayır işlerine genişletmiştir (Güner 2024).
Ancak bu olgu Nakşibendilerle sınırlı kalmamıştır. Diğer tarikatlardan şeyhler de camilerde görev almıştır. Örneğin, Celveti şeyhi İbrahim Hakkı Güner, Mihriman Camii’nde imam olmuştur. Fatih'teki Nişancı Tekkesinin Kadiri ustası Abdülkadir Bahrüddin Elçioğlu (1871–1954) ise 'daki Kovacı Dede Camii'nde imamlık yapmıştır (SSMTD 2024–). Bursa’da Mevlevi Tarikatı’nın semahanesi 1925’ten sonra camiye dönüştürüldü ve son lideri Mehmed Şemseddin Dede, 1930’daki ölümüne kadar bu caminin imamı olarak görev yaptı (Şemseddin 1997).
Bu eğilim, geç Osmanlı dönemindeki Sufi yaşamının daha geniş bağlamı hakkında bazı önemli gerçekleri ortaya koymaktadır. Birincisi, birçok Sufi şeyhi ulema eğitimi almıştı. Sık sık kanun karşıtı olarak görülen bazı Bektaşi tarikatları bile, ana akım İslam ve ilimle yakından bağlantılıydı. Nafi Baba Bektaşi Tarikatı buna mükemmel bir örnektir
Yüzdeler, bu mesleki alanlarda çalışan şeyhlerin sayısına atıfta bulunmaktadır. Bazı kişiler birden fazla alanda çalışmıştır. Bu nedenle yüzdeler yüzde 100'ü aşmaktadır.
Ulema-şeyh yolunun bir örneği: Mezarlıkta medreselerde eğitim görmüş çok sayıda şeyh bulunmaktadır (Kut ve Eldem 2010; Maden 2023). 1925 sonrası dönemde yasal kısıtlamalar, Sufizmin camilere taşınmasını zorunlu kıldı. Mekânsal ve mimari açıdan, birçok Sufi kompleksinin yapısı bu geçişi kolaylaştırmıştır. Semahaneler, meydanlar ve tevhidhaneler kapanmak zorunda kalırken, camiler açık kalmış ve bazı durumlarda Sufi faaliyetlerini üstlenmeye elverişli hale gelmiştir. Çoğu şeyhin, usta-çırak faaliyetlerini sürdürmeden veya cami bağlamında herhangi bir Sufi topluluğu kurmadan camileri yönettiği belirtilmelidir. Veritabanında, eski şeyhlerin yalnızca eski şeyhlerin yüzde 4,1'inin Sufi çevrelerinde liderlik faaliyetlerini sürdürdüğü bilinmektedir. Gerçek oran daha yüksek olabilir, ancak ilk sonuçlar sadece küçük bir azınlığın aktif şeyh olarak devam ettiğini göstermektedir.
Yerel yönetim
Sosyal prestije ve yüksek eğitim düzeyine sahip erkekler olarak, birçok şeyh memur olarak görev almıştır. Cumhuriyet döneminin ilk yıllarında basında, 1925’teki kültürel reformları ve Sufizmin yasaklanmasını benimsemiş “modern” şeyhler hakkında övgü dolu yazılar yayınlanmıştır. Bu kişiler, Sufilerin ulus inşa projesine uyum ve desteğini temsil etmenin yanı sıra, özellikle 1925 Şapka Kanunu olmak üzere Avrupa giyim normlarıyla kültürel uyumu da temsil ediyordu. Bu tür makaleler, Sadettin Nüzhet Ergun, Kenan Rifai, Veled Çelebi ve Mehmet Nurettin Artam gibi Sufi liderlerinin profillerini çiziyordu (Asrî bir şeyh ile mülâkat 1924). Bu şahsiyetler, Cumhuriyet’in yeni siyasi ve kültürel ortamına uyum sağladılar. Rejime destek verdiler, tekkelerin kapatılmasına karşı çıkmadılar (hatta bunu övdüler) ve hükümette çeşitli görevler aldılar. İstanbul Çamlıca’daki Tahir Baba Tekkesi’nin son şeyhi Ali Nutki Baba gibi şahsiyetlerin portreleri, örnek bir Cumhuriyetçi Sufi’yi yansıtmaktadır.
İmparatorluğun son yıllarında Ali Nutki Baba, İstanbul’daki bir Bektaşi dervişhanesini konu alan tartışmalı bir romanın, yani Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Nur Baba (1921/1922) adlı eserinin temelini oluşturmuştu (Karaosmanoğlu 2023). Roman, derviş ustalarının ahlaksızlığı, cehaleti ve yozlaşmasına yönelik bir saldırı olarak yaygın bir şekilde yorumlandı. Ali Nutki’nin tekkesi, Nur Baba adlı bir Bektaşi babasının müritlerini baştan çıkardığı, aşırı içki içtiği, seçkinleri manipüle ettiği ve takipçilerinin maddi kaynaklarını tükettiği bir ortam olarak tasvir edilmiştir (Karaosmanoğlu 2023; Wilson 2017). Ancak, 1922’de Ali Nutki’nin bu kurgusal tasviri, onun Cumhuriyet’in ilk yıllarında yeniden kazanımdır.
Eylül 1925’te yayınlanan bir gazete makalesinde Ali Nutki, modern bir şapka, takım elbise ve kravat giymiş olarak resmedilmiş ve Cumhuriyet’in reformlarını övmüştür (Garb’a gitmek, tevhide gitmektir 1925). 1925’ten sonra Ali Nutki, romanı görüşmek üzere Çankaya’daki cumhurbaşkanlığı konutu’nda Atatürk’le görüşmeye davet edildi. Ali Nutki, Hacı Bektaş’ın türbe kompleksinin bulunduğu Mucur ilçesinde kaymakam olarak bir devlet dairesine atandı. Atatürk’ün konuğu olarak gündemde yer almasının ve skandal yaratan Nur Baba romanının esin kaynağı olduğundan şüphelenilmesinin ardından Ali Nutki, Anadolu’daki sakin bir görev yerinde sessiz günler geçirdi (Maden 2021). Bu görev ve benzeri görevler, muhtemelen haklarından mahrum bırakılmış ancak sempatik Sufi liderler için onursal görevlerdi. Birçok şeyh, tapu sicili daireleri, gümrük sınır karakolları ve postaneler gibi göz alıcı olmayan pozisyonlarda memur, müfettiş ve memur olarak benzer işler aldı (SSMTD 2024–).
Kültürel çabalar ve kurumlar
Sufi dervishanelerinin kültür ve medeniyet merkezleri olarak algılanması, Osman Nuri Ergin (1883–1961) gibi erken Cumhuriyet dönemindeki Sufizm sempatizanları arasında oldukça yaygın bir fikirdi (Ergin 1936). Sufi dergâhlarında geliştirilen ilim, müzik, ritüel, hat sanatı ve resim gelenekleri, bazen zarif, bazen de zoraki bir şekilde, modern ulus devletin ve daha geniş anlamda Avrupa etkisindeki çevrelerin tercih ettiği türden modern kültürel biçimlere dönüştürüldü. Birçok Sufi, kütüphaneler, kamu radyosu ve müzeler gibi kurumlarda ya da bağımsız yazar veya oyuncu olarak, kabaca kültürel faaliyetler olarak adlandırabileceğimiz alanlarda iş buldu. Öne çıkan eski şeyhler arasında iki meslek öne çıkmaktadır: kütüphaneciler ve yazarlar. 1938'den 1946'ya kadar Eğitim Bakanı olan Hasan Ali Yücel'in, Cumhuriyet'in ilk dönemindeki kültürel faaliyetler alanındaki etkisi küçümsenemez. Bir şeyh değil, Yenikapı Mevlevihanesi’ne yakın bir Mevlevi adanmışı olan Yücel, 1930’lar ve 1940’larda güçlü bir figürdü ve müzelerden edebiyata, tarihi mirasın korunmasına kadar tüm kültürel alanda geniş görüşlü, insancıl bir etki yarattı. Yücel, çeşitli durumlarda eski şeyhleri veya Sufi şahsiyetleri kültürel projelere dahil etmiştir. Mesnevi’nin ilk modern Türkçe çevirisini yazması için Veled Çelebi’yi görevlendiren ve yoksul şeyh-âlim Sadettin Nüzhet Ergun’a Beyazıt Kütüphanesi’nin baş kütüphanecisi olarak önemli bir görev sağlayan da oydu (Sayar 2002).
İstanbul’daki Hallaç Baba Tarikatı’nın son şeyhi olan Sadettin Nüzhet Ergun (1899–1946), bir kitap adamıydı. Bir yazar ve akademisyen olarak, Türkiye’de Türk edebiyatı, müzik ve Sufi çalışmaları alanlarının oluşumuna katkıda bulundu. Her ne kadar öncelikle Türk edebiyatı ve kültürünün tarihçisi olarak anılsa da, ulusal kültür çatısı altındaki eserlerinin çoğu, Sufi geleneklerini modern bir biçimde sunmaktadır. Örneğin, Bektaşi Şairleri (Ergun 1930) adlı kitabı, Bektaşi geleneğinden gelen ilk modern şiir derlemesidir. Aynı şekilde, Türk Musiki Antolojisi: Dini Eserler (Ergun 1942, 1943) adlı eseri, Sufi müzik formlarını ulusal kültürün ayrılmaz bir parçası haline getiren, Osmanlı-Türk müzik tarihine önemli bir katkıdır. Bu iki ciltlik eser, Sufi tarikatlarınınmüzisyenleri ve onların hacimli eserleri hakkında “belgesel materyallerden oluşan bir ansiklopedi” niteliğindedir (Feldman 1992). Farklı Sufi geleneklerine ait yüzlerce ilahinin sözlerini içeren eser, Osmanlı Sufi kültürü için vazgeçilmez bir kaynaktır.
Ergun, üretken bir yazar olmasının yanı sıra, yeni Cumhuriyet’in kütüphanelerinde de çalıştı. Çeşitli okullarda ve İstanbul Üniversitesi’nde ders verdikten sonra, eski başkentin önemli bir yüksek kültür merkezi olan İstanbul Arkeoloji Müzesi’nde kütüphaneci olarak görev aldı. 1943'te Yücel, Ergun'u, 1884'te II. Abdülhamid tarafından Kütüphane-i Umumi-i Osmani adıyla kurulan ve Osmanlı İmparatorluğu'nun son dönemindeki fiili ulusal kütüphanesi olan Beyazıt Halk Kütüphanesi'nin müdürü olarak atadı. Ankara’daki yeni ulusal kütüphane 1946 yılına kadar tam olarak faaliyete geçmediğinden, Beyazıt Kütüphanesi uzun yıllar boyunca Cumhuriyet’in en önemli kütüphanesi olarak kaldı (Bektaş 2015–). Ergun’un bu göreve getirilmesi, bilim ve kültür alanındaki yaşam boyu başarılarının takdir edildiğinin bir göstergesiydi.
Diğer önde gelen Sufi liderler de Cumhuriyet döneminde kariyerlerini kütüphanelerde geçirdiler. Kayseri kökenli Mevlevi lideri Ahmet Remzi Akyürek (1872–1944), Kastamonu (1909) ve Halep (1913) dergahlarını yönetti ve Fransa’nın Suriye’yi işgalinden sonra, İstanbul ile Anadolu arasındaki önemli bir durak noktası olan Üsküdar Mevlevihanesi’nde postnişin (1919) olarak atandı. 1925'ten sonra Üsküdar Hacı Selim Ağa Kütüphanesi'nde göreve başladı ve 1937'de Ankara'ya taşınana kadar kütüphanenin koleksiyonunu katalogladı. Orada başka bir kütüphane olan Eski Eserler Kütüphanesi’nde çalıştı (SSMTD 2024–). Farsça, Arapça ve Osmanlı Türkçesi okuma becerileri, yeni Cumhuriyet’te hâlâ işe yarıyordu (Yılmaz 2013).
Bursa’da şeyhler, kültürel figürler olarak benzer roller üstlendiler. Halveti-Mısri şeyhi Mehmed Şemseddin Ulusoy (1867–1936), 1908’den itibaren kamusal ve kültürel yaşamda aktif olarak yer almıştı. 1911’de Türk Tarih Encümeni’ne katıldı ve Niyazi Mısri Tarikatı’nın liderliğini yürütürken devlet bürokrasisinde çeşitli görevlerde bulundu. Osmanlı döneminin sonlarında birçok şeyhin tarikatların dışında işlerde çalıştığını belirtmek gerekir.
Tarikatlarında inzivaya çekilmiş bir hayat sürmediler. Şeyhlik görevinden sonra Ulusoy, 1927’de Bursa Kütüphanesi’nde memur oldu. Aynı yıl, devlet memurları dervenin nadir kitap ve el yazmaları koleksiyonuna el koymaya geldiklerinde, bu metinlerin kişisel mülkiyet olduğunu ve bu tür kitapların ulusal kütüphanelere devredilmesi yönündeki talimata tabi olmadığını öne sürerek teslim etmeyi reddetti. Kütüphane görevinden sonra Ulusoy, Bursa Halk Evi’nin Tarih, Dil ve Edebiyat şubesinde çalıştı. Ancak asıl mesleği Bursa tarihi üzerine yazılar yazmaktı; bu nedenle Mustafa Kara onu şehrin önde gelen “kültür tarihçisi” olarak nitelendirdi (Kara 2010b). Şehrin Sufi tarihi ve mirası hakkında çok sayıda eser kaleme aldı.
Eğitim
1913'te, Sufi dervishanelerini kapatmaya yönelik ilk önerilerden biri, devletin bunları okullara dönüştürmesini ve nitelikli Sufi şeyhlerini öğretmen olarak istihdam etmesini talep ediyordu (Hanioğlu 1997). Bu öneri sağlam bir temele dayanıyordu, zira daha önce de belirtildiği gibi, şeyhler genellikle iyi eğitimliydi ve yabancı diller biliyordu. Bir Sufi dervişhanesinin lideri olmak, sohbet ve manevi rehberlik şeklinde öğretim ve talimatın yanı sıra, müritlere belirli metinleri ve uygulamaları öğretmeyi de içeriyordu. İstanbul’daki Sufi biyografileri, birçoğunun prestijli medreseler ile Galatasaray Lisesi ve Robert Koleji gibi modern okullar da dahil olmak üzere seçkin kurumlara devam ettiğini ortaya koymaktadır (SSMTD 2024–).
Şeyhlerin öğretimiyle ilgili ilginç örnekler, karşılaştıkları sorunlara ışık tutmaktadır. Örneğin, İstanbul’daki Yenikapı Tarikatı’nın son şeyhi Abdülbaki Baykara (1883–1935) dikkat çekicidir. Farsça’ya hakim olan Baykara, bu önemli tarikat kompleksinde yaklaşık yirmi yıl boyunca Celaleddin Rumi’nin başyapıtı Mesnevi’yi öğretmiştir. Mevleviler, tarikatlarında Mesnevi’nin incelenmesinin merkezi önemi nedeniyle genellikle Farsça’ya hakimdirler. Abdülbaki Efendi aynı zamanda üretken bir şairdi. 1925’ten sonra Kütüphane Kataloglama Komisyonu’nda, Cumhuriyet Halk Partisi’nde bir memur olarak ve Türk kültürünün, eğitim ve milliyetçi düşüncenin geliştirilmesini teşvik eden milliyetçi örgüt Türk Ocağı'nın İstanbul şubesinde kısa süreli görevlerde çalıştı. Ancak Baykara, bürokratik işlere uyum sağlayamadı ve bu görevlerin her birinden kısa bir süre sonra ayrıldı (SSMTD 2024–). Ofis işlerinden duyduğu rahatsızlık, dervişhanelerin kapatılmasının ardından hissettiği derin bir depresyon ve onur kaybı duygusunu yansıtıyordu.
Baykara, İstanbul Üniversitesi rektörü ve tanınmış tarihçi Fuat Köprülü’ye (1890–1966) Farsça öğretmeni olarak atanmak için başvurdu. Talebi kabul edildi. Ancak 1933’te üniversite reformu gerçekleştirildiğinde eski şeyh görevden alındı. Bundan sonra, Makriköy Ermeni Lisesi'nde edebiyat öğretmeni olarak bir görev aldı, ancak lise öğrencilerine ders vermenin yükünü sadece iki ay taşıyabildi. İstanbul'daki Maltepe Askeri Okulu'nda başka bir öğretmenlik pozisyonu için başvurdu, ancak sadece bir ay sonra vefat etti (Erdoğan 2003). Abdülbaki Baykara, tekke dışındaki hayata uyum sağlamakta özellikle zorlandı ve onur ve statüsünde telafisi imkansız bir kayıp hissetti. Kıyafet reformlarına ve tekkelerin kapatılmasına duyduğu üzüntü ve öfkeyi ifade eden ünlü bir şiir yazdı (Erdoğan 2003).
Ancak, birçok şeyhin öğretmenlik mesleğinde başarılı bir kariyeri olduğu için Abdülbaki’nin deneyimi genelleştirilmemelidir. Eski şeyhler, farklı kurumlarda çok çeşitli deneyimlere sahipti. Eyüp’teki Kaptan Paşa Tekkesi’nin açık fikirli bir Nakşibendi şeyhi olan Hacı Fehmi Efendi (ö. 1937), İstanbul’daki prestijli Galatasaray Lisesi’nde öğretmenlik yaptı (Koç 2021). Bir başka Nakşibendi olan Nazikizade Mehmed Hilmi Bey ise Üsküdar’daki İcadiye’de ve Nersesyan Yermonyan Ermeni okulunda öğretmenlik yapmıştır (SSMTD 2024–). Milli Eğitim Bakanlığı’ndan emekli olduktan sonra Kenan Rifai, on üç yıl boyunca Fener Rum Erkek Lisesi’nde ve Yuvakimyon Kız Lisesi’nde Türkçe ve Fransızca dili ve edebiyatı dersleri verdi (Ayverdi ve diğerleri 2003). Sadettin Nüzhet Ergun, İstanbul Üniversitesi de dahil olmak üzere sekizden fazla farklı okulda ders verdi (Bektas¸ 2015–).
Bu örnekler, son şeyhlerin Cumhuriyet döneminin ilk nesil okul öğrencilerine ders vermek için çoğu durumda Sufi kariyerlerinde geliştirdikleri becerilerden yararlandıkları, geniş kapsamlı eğitim faaliyetlerini göstermektedir. Bazıları için öğretmenlik geçici bir mesleğiydi, diğerleri ise hayatlarının geri kalanında öğretmenlik yaptı. Ancak geleneksel Sufi pedagojisi ile modern Türk okul sistemi arasındaki uyum her zaman kusursuz değildi. Mesleki biyografilerde sık sık görev değişiklikleri gözlemliyoruz; bu da iş güvencesizliğinin yanı sıra manevi rehberliği ilkokul, ortaokul veya üniversite düzeyindeki öğretimin kalıplarına uydurmanın zorluğuna işaret ediyor.
Ulusal hükümet Cumhuriyetin ilk yıllarında, çatışmacı olmayan direniş ve itaatsizlik ile silahlı ayaklanmalar şeklinde otoritesine yönelik zorluklarla karşı karşıya kaldı (Metinsoy 2021; Yılmaz 2013). Bu arada ulusal hükümetin entelektüel yeteneklere, liderlik deneyimine ve sosyal sermayeye ihtiyacı vardı. Özellikle devletin kontrolünden uzak illerde, Sufi şeyhleri olarak soyları ve aile ağları sayesinde yerel halkın saygısını ve itaatini kazanmış kişilerin kalan otoritesine ihtiyaç duyuyordu. Böylece, yeni Cumhuriyet'te, Osmanlı döneminin sonlarında olduğu gibi, Sufi soylarının gücü genellikle siyasi nüfuz ve toprak servetiyle örtüşüyordu. Bazı bölgelerde Sufi liderler aynı zamanda yerel beyler ve toprak sahibi elitlerdi. Kemalist Cumhuriyet, bu tür “yerel tiranlıkları” ve kendi gözünde Osmanlı feodalizm biçimlerini (derebeylik) ortadan kaldırmaya yönelik politikalar izlerken, birçok bölgede bunu gerçekleştirecek kaynaklardan yoksundu. Devlet, işbirliğini sağlamak ve ayaklanmaları önlemek için iç kesimlerdeki sadık ortaklara güveniyordu.
Kurtuluş Savaşı, destek için Sufi ağlarının yeteneklerinden ve kaynaklarından yararlandı. Millî hareketin önderleri, Ankara’nın önde gelen Sufi türbesi ve tekke kompleksi olan Hacı Bayram Veli’de dua ettiler. Kurtuluş Savaşı sırasında çekilen ünlü bir fotoğrafta, Bayrami tarikatının başı Mehmed Şemseddin Bayramoğlu (1884–1946),
Hacı Bayram’ın tespihini tutarak Mustafa Kemal’in yanında durmaktadır. Diğer şeyhler gibi o da İttihat ve Terakki Komitesi’nin bir üyesiydi. Babası Osmanlı Parlamentosu üyesiydi ve Şemseddin de yeni Büyük Millet Meclisi’nin bir üyesi oldu. İlk oturumda görev yaptı ancak ikinci oturumda koltuğuna oturmadı ve bundan sonra siyasetten çekildi (Beyinli 2021).
Mustafa Saffet Yetkin (1866–1950), Cumhuriyet siyasetinde kısa ama hareketli bir kariyere sahipti. Kahire’deki El-Ezher’de eğitim görmüş bir Urfa şeyhi olan Yetkin, daha önce Osmanlı Parlamentosu’nda görev yapmış ve bir süre İmparatorluk’taki Sufi tarikatlarını yönetmekle görevli Osmanlı kurumu olan Meclis-i Me¸sayih’in başkanlığını yürütmüştü. 1923’te Büyük Millet Meclisi’nin ikinci döneminde Urfa’yı temsil etmek üzere seçildi ve aktif bir üye oldu. Elli üç meslektaşıyla birlikte halifeliği kaldırmak ve Osmanlı hanedanını sürgüne göndermek için bir yasa teklifi sundu; bu da onun milliyetçi kimliğini ortaya koydu. İslam halifeliğini sona erdirmeye yönelik bu tarihi adımda bir Sufi şeyhinin rol oynadığı nadiren kabul edilir. Ancak 1925'ten sonra bir dönem daha aday olmaktan men edildi ve memleketinde müftü olarak çalışmaya geri döndü (Ülker 2015–).
Diğerleri yasama organında daha uzun süre görev yaptı. Mevlevi tarikatının başı Veled Çelebi İzbudak (1869–1953), yirmi yıl boyunca Büyük Millet Meclisi’nde milletvekili olarak görev yaptı. 1923 ile 1939 yılları arasında Kastamonu’yu temsil etti ve 1939’dan 1943’e kadar Yozgat milletvekiliydi. Hiçbir zaman sesini yükselten bir üye olmayan İzbudak, Cumhuriyet Halk Partisi’nin çizgisine sadık kaldı. 1924’te İzbudak, milliyetçi basının saldırılarına karşı Mevlevi tarikatını kamuoyu önünde savunmuş ve hükümeti, tarikatların vakıf gelirlerinden yeterli gelir elde etmelerine izin vermediği için eleştirmişti. Ancak 1925’te, tarikatları ve dervişhaneleri yasaklayan yasaya karşı hiçbir itirazda bulunmadı.
Enerjisini, Milli Eğitim Bakanlığı ve ulusal tarihi yazmakla görevli kurum olan Türk Tarih Kurumu için çeviri ve dilbilim çalışmalarına yoğunlaştırdı. En önemli başarısı, Mesnevi’nin modern Türkçeye ilk çevirisi oldu; bu eser 1942’den 1946’ya kadar altı cilt halinde yayınlandı (Mevlana 1942–1946).
Bazıları ise daha uzun süre hizmet etti. İstanbul’un Eyüp semtindeki Ümmi Sinan Locası’nın aile soyunun varisi Yahya Galip Kargı (1874–1942), Kurtuluş Savaşı’nda aktif bir katılımcı ve Mustafa Kemal’in yakın bir arkadaşıydı. 1920'den 1942'ye kadar Büyük Millet Meclisi'nde, önce Kırşehir'i, ardından Ankara'yı temsil eden bir milletvekili olarak görev yaptı. Cumhuriyet Halk Partisi'nin parti hiyerarşisindeki yüksek konumu ve parti iç çevresine yakınlığını yansıtan, mecliste aktif bir üyeydi (SSMTD 2024–).
Cumhuriyet siyasetinde Sufilerin yer aldığı bir başka ilginç örnek ise, Türkiye’nin güneydoğusundaki Bitlis yakınlarındaki Gayda’dan gelen Nakşibendi şeyhi ve yerel bey Selahattin İnan’dır (1887–1969). Bölgedeki hem dünyevi hem de manevi güce sahip güçlü bir aileden geliyordu. Babası Seyyid Ali, bir isyanın (Bitlis İsyanı) ardından 1914 yılında idam edilmiştir. 1930 yılında Türk devleti, bölgedeki birçok Kürt önde gelen kişiyi Batı Anadolu’nun çeşitli bölgelerine sürgüne gönderdi. Selahattin Ali, güç ve nüfuz ağlarından uzak olan Bursa’ya gönderildi. Ancak Bitlis’ten gelen ziyaretçiler, İnan’ı bir yarı tanrı gibi görmeye devam ettiler. Bir gazeteci şöyle yazdı:
“Bitlis’ten gelen müritler Şeyh Selahattin’e adeta tapıyorlardı. Abidin’in [oğlu] çok yakın bir dostu olarak, Bitlis’ten gelen müritlerin onun ayaklarının önüne kendilerini nasıl yere attıklarını birçok kez gözlemledim” (Kara 2020a). Bursa Belediye Başkanı Haşim İscan, iki eşiyle birlikte yaşayan sürgündeki şeyhi korudu ve onu işe aldı.
1950’de İnan, Cumhuriyet Halk Partisi’nden Bitlis’i temsil etmek üzere Büyük Millet Meclisi’ne aday oldu. Selahattin İnan’ı sürgüne gönderen aynı parti, onun etkisi ve popülaritesi nedeniyle aday olarak destekledi ve o seçimden galip çıktı. Seçimi kazandıktan sonra hemen parti değiştirdi ve Demokrat Parti'ye katıldı. Nedeni sorulduğunda, “memleketimizdeki nüfuzumuzu korumak için her zaman iktidar partisinin yanında olmamız gerekir” diye cevap verdi (Kara 2020a). 1960 askeri darbesine kadar on yıl boyunca üç dönem milletvekilliği yaptı; bu darbeyle Yassıada’da hapsedildi ve diğer Demokrat Parti liderleriyle birlikte sorguya çekildi. Hapisteyken vefat etti. Bununla birlikte, oğulları onun izinden gitti; Abidin İnan Gaydalı Büyük Millet Meclisi’nde üç dönem görev yaptı ve Kamran İnan dört dönem görevde kaldı. Bu gelenek, ya da bir nevi meslek, ulusal siyasette uzun kariyerlere sahip olan torunları Edip Safder ve Mahmut Celadet’e de devam etti. Toplamda, bu Sufi soyu/siyasi hanedan, 1950’den 2018’e kadar uzanan bir dönemde farklı siyasi partilerde Büyük Millet Meclisi’nde bir veya daha fazla sandalyeye sahip olmuştur (Kara 2020a).
Yerel bir şahsiyet olan İbrahim Arvas (1884–1965), (Kara 2020a). O, Osmanlı döneminin sonlarında bir Hamidiye Süvari taburuna komuta eden ve Van bölgesinde yerleşik bir Kürt Nakşibendi ustası olan Şeyh Abdülhamid’in oğluydu. Kürt notabl ailelerinden geliyordu ve tanınmış Halidi–Nekşibendi Şeyh Abdülhakim Arvasi’nin (1865–1943) kuzeniydi. İbrahim Arvas, 1912’de Galatasaray Lisesi’nden mezun oldu. Cumhuriyet döneminde, 1923’ten 1950’ye kadar Türkiye’nin doğusundaki ilçeleri temsil ederek Büyük Millet Meclisi’nde sekiz dönem görev yaptı; ancak ilk üç dönem boyunca mecliste tek bir kelime bile etmedi (Kara 2020b; Tunç 2019).
Bu örnekler, Cumhuriyet ile Sufi otoriteler arasındaki ilişki hakkında bize ne anlatıyor? Eski şeyhler, ülkenin bazı bölgelerinde, özellikle de güneydoğuda meşruiyete büyük ihtiyaç duyan yeni devleti destekleyen ve nüfuz sahibi kişiler olarak Cumhuriyet çatısı altında hoş karşılandılar. Birçok örnekte, Osmanlı döneminin sonlarına dayanan ve Cumhuriyet dönemine kadar uzanan şeyhler ile siyaset arasındaki siyasi ilişkileri gözlemliyoruz. Bu kişilerin Büyük Millet Meclisi’ndeki kariyerlerine bakıldığında, Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde eski Sufi şeyhlerinin sisteme dahil edildiği ve ulusal projeye destek verenlerin hoş karşılandığı açıkça görülmektedir. Sufi kökenli yetenekli liderler, Cumhuriyet’in ulusal hükümetinde yer almıştır.
Şeyhler, şeyh olarak devam ederler
Cumhuriyet'in ilk dönemlerindeki hukuki belirsizlik ve keyfilik, devletin bu tür önlemleri uygulama konusundaki sınırlı kapasitesiyle birleşince, birçok şeyh gayri resmi veya yarı resmi bir sıfatla faaliyetlerini sürdürmeye devam etmiştir. Eğer dikkat çekmemeye özen gösterip yeni rejime düşmanlık göstermedikleri sürece, birçoğu faaliyetlerini gizli bir şekilde sürdürdü. Yukarıda gösterildiği gibi, özellikle şehirlerde veya önde gelen Sufi türbelerinde bulunan Sufi şeyhler, siyasi ve kültürel elitle yakın bağlantılara sahipti veya bu elitin ayrılmaz bir parçasıydı. Sufiler ile siyasi figürler arasındaki bu yakınlık, yeni kuralların hoşgörülü bir şekilde uygulanmasını mümkün kıldı ve çeşitli geleneklerin devam etmesine izin verdi.
Bu eğilimin iyi bir örneği, bugün de topluluğu aynı yerde toplanmaya devam eden İstanbul Karagümrük’teki Nurreddin Cerrahi Tarikatı’ndan Fahreddin Erenden’in (1885–1966) hayatıdır. 1925’ten sonra tarikatın konutlarında yaşamaya devam eden Erenden, ölümüne kadar aynı yerde öğretim ve manevi rehberlik faaliyetlerini sürdürdü. Erenden, bürokrasideki nüfuzlu kişilerle iyi ilişkiler kurmanın yanı sıra, düşük profilli bir yaşam sürdü. 1940 yılında, Evkaf, dervenin ibadet salonunu (tevhidhane) zanaatkarlar için atölye olarak kiralamaya karar verdi. Erenden, Cumhuriyet Halk Partisi’ndeki bağlantıları aracılığıyla bu karara karşı çıktı ve binanın başka bir amaçla kullanılmasını önlemek için mülkiyetini Müze Genel Müdürlüğü’ne devretmeyi başardı (Azamat 2015). Cumhuriyet döneminde Erenden’in manevi rehberlik yaptığına dair hikâyeler iyi bilinmektedir. Şeyh, 1925’ten vefatına kadar devletten maaş almıştır; bu maaşların tutarları, Büyük Millet Meclisi tarafından yayınlanan devlet bütçesinde görülebilir (Vakıflar 1951). Cerrahi silsilesi, 1981’de kurulan Türk Tasavvuf Müziğini ve Folklorunu Araştırma ve Yaşatma Vakfı adı altında bir kültür vakfı kimliğiyle günümüze kadar devam etmektedir.
Mesleği sürdürmenin alternatif bir yolu da, tasavvufun yasal olarak var olmaya devam ettiği ülkelere göç etmekti. Mevlevi ve Bektaşi gibi iki önde gelen tasavvuf tarikatının durumları bu konuda öne çıkan örneklerdir. Mevlevi tarikatında ise, Osmanlı döneminin son postnişinlerinden biri olan Abdülhalim Çelebi (1874–1925), manevi lider ve siyaset adamı olarak renkli bir hayat sürdü. İki büyük skandaldan sağ kurtuldu; ilki, İstanbul’daki gece hayatıyla ilgili ahlaka aykırı davranışları nedeniyle Mevlevi başdedesliğinden azledilmesi, ikincisi ise Konya bölgesindeki bir ayaklanma sırasında vatana ihanet suçlamasıyla sürgüne gönderilmesiydi (Gölpınarlı 1983). 1925'te tekkesinin kapatılmasının ardından Konya'yı terk eden Çelebi, 1925'te İstanbul'da dramatik bir şekilde hayatını kaybetti. Ünlü dede, Beyoğlu'ndaki bir otelin balkonundan düştü ya da atladı. Bazıları bunu intihar olarak değerlendirirken, diğer Mevleviler ise onun Mustafa KemalAtatürk'ün emriyle suikasta kurban gittiğini ya da hizmetçilerinden biri tarafından öldürüldüğünü iddia etti (Pacalioglu 2019).
Bundan sonra, oğlu Mehmed Bâkır Çelebi (1901–1944) tarikatın liderliğini üstlendi ve ailesiyle birlikte, Sufizmin hala yasal olduğu ve o dönemde Fransız mandası altında bulunan Suriye'nin Halep kentine göç etti (Gölpınarlı 1983). Böylelikle Mevlevi tarikatının coğrafi merkezi Konya'dan Halep'e kaydı. Konya'daki türbe kompleksi ve dervişhane müzeye dönüştürülürken, Halep ise Mevlevi liderliğinin ve uygulamalarının fiili merkezi haline geldi.
Suriye'deki deneyim, bir Mevlevi lideri için hiç de tipik bir deneyim değildi. O dönemde Türkiye ve Fransa, Türk-Suriye sınırındaki İskenderun vilayetinin kontrolü için çekişiyordu. Halep'teki Mevlevi Tekkesi, Türk devleti için bir casusluk merkezi haline geldi ve Mehmed Bâkır'ın, ülkesine yönelik “vatanseverlik görevleri” yerine getirdiği, yani İskenderun'u tekrar Türk kontrolü altına almak amacıyla casusluk faaliyetlerini kolaylaştırdığı bildirildi. 1939'da yapılan tartışmalı bir referandum Türkiye lehine sonuçlandı ve Türkiye'nin Hatay olarak yeniden adlandırılan bölgenin kontrolünü ele geçirmesine izin verdi. Bu olayların ardından Fransız yetkililer, Halep'teki Mevlevi varlığını hoş karşılamadı ve İstanbul'a seyahate çıkmış olan Mehmed Bâkır'ın Suriye'ye yeniden girişine izin verilmedi ve ailesinden ayrıldı (Gölpınarlı 1983). Tarikatın başı olarak görev yapamayacağı Türkiye'de kalmaya zorlanan Bâkır, Konya'da ve ardından İstanbul'da yalnız bir hayat sürdü. Yine de Türk devleti, Suriye'de millete yaptığı hizmetlerden dolayı kendisine bir onur madalyası takdim etti. Aynı anda hem bir ulusal kahramandı hem de kaldırılmış bir sistemin işsiz bir kalıntısıydı. Arkadaşlarının yazılarından bildiğimiz üzere, postnişin son yıllarında uyuşuk ve mutsuz bir hayat sürdü. Ancak, Türk devletinden kesinlikle herhangi bir zulüm görmedi. Asla başka bir mesleğe yönelmedi ve İstanbul’da vefat etti (Beyinli 2020).
Bir başka göçmen örneği olan Dedebaba Salih Niyazi (1876–1941), İmparatorluğun son yıllarında Nevşehir'in kuzeyindeki Hacı Bektaş dervişhanesinde Bektaşi tarikatına liderlik etti. Aslen Arnavut olan Salih Niyazi, yetişkin hayatının büyük bir bölümünü İstanbul'da geçirdi. 1919’da Hacı Bektaş’ta Mustafa Kemal ve milliyetçi hareketin diğer liderlerini ağırladı ve bağımsızlık hareketini aktif olarak destekledi (Küçük 2002). Devlet 1925’te türbe kompleksini kapattığında, Bektaşi babalarının çoğu Arnavutluk’a gitti.
Ancak Salih Niyazi kaldı ve 1926 yılına kadar kompleks içinde yaşadı. Ardından Ankara’ya taşındı ve Ulus semtinde bir otel işletirken, manevi lider olarak faaliyetlerine devam etti. Otel, 1927 yılına kadar gizli bir Sufi derneği olarak işlev gördü. Bu arada Niyazi, Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılmasından sonra ortaya çıkan çeşitli ülkelerden Bektaşi topluluklarını yönetmesi için davetler aldı. 1929'da Arnavutluk'un Korça kentinde düzenlenen Bektaşi Kongresi, Salih Niyazi'yi başkan olarak atayarak bir Dünya Bektaşi Merkezi açılmasına karar verdi (Hamzaj 2019). Niyazi, orada liderlik pozisyonunu üstlenmek amacıyla 1930'un sonlarında Arnavutluk'a göç etti. Ancak vardığında, yerel Bektaşi liderlerinin nüfuz ve prestij pozisyonları için rekabet etmeleri nedeniyle, beklediğinden daha karmaşık bir durumla karşılaştı (Doja 2006; Kara 2019). Salih Niyazi, 1941'de trajik bir sonla karşılaştı. İtalya'nın Arnavutluk işgali sırasında, evinde kimliği belirsiz saldırganlar tarafından öldürüldü.
Bu tanınmış Sufi liderler, göç etmeyi başardılar ve yurtdışında şeyh olarak nüfuzlu konumlara ulaştılar. Ancak bunu ancak zorluklarla başardılar. Geleneksel otorite alanlarının dışında, belirsiz koşullarda manevi rehberliklerini sürdürdüler. Son Mevlevi lideri ülkesine geri gönderildi, ardından emekliye ayrıldı ve son Bektaşi Dedebaba, tarikatın yeni bir düzen içinde yeniden yapılanmakta olduğu ve kendisinin de hayatını kaybettiği Arnavutluk'ta bir pozisyon elde etti.
Türkiye’de kalanlar için inzivaya çekilme ve sessiz bir manevi rehberlik hayatı yaygın bir durumdu. Örneğin, İstanbul’daki Kelami Tarikatı’nın ünlü Halidi-Nekşibendi lideri Esad Erbili (1847–1931), 1925’ten sonra hiçbir yeni görev almadı. İstanbul’un Erenköy semtinde inzivaya çekilmiş bir hayat sürdü ve manevi rehberliğini gizli bir şekilde sürdürdü. Diğer Nakşibendiler gibi o da geleneksel uygulamaları değiştirerek zikir ve inisiyasyondan uzak dururken sohbetin rolünü artırdı ve evinde müritleriyle bir araya geldi. 1925'ten 1930'a kadar Esad Erbili, evi muhtemelen polis gözetimi altında olmasına rağmen, kanunla herhangi bir sorun yaşamadı. Zarcone’nin (2001) belirttiği gibi, 1925-1930 yılları arasında Sufi tarikatları “o kadar da gizli değildi.”
Ancak, 1930'da Batı Anadolu'daki bir kasaba olan Menemen'de meydana gelen küçük bir ayaklanma, ani bir değişime yol açtı. Derviş Mehmed adlı bir adam, Müslümanların mesihi olan Mehdi olduğunu iddia etti ve bir grubu belediye başkanının ofisi önünde protesto eylemine yönlendirdi. Protestoyu dağıtmak için yedek askerler gönderildiğinde, Mehmed'in takipçileri onlara saldırdı, halifeliği destekleyen sloganlar attı ve bir askerin kafasını kesti. Birkaç saat içinde, grubu bastırmak ve düzeni sağlamak için takviye kuvvetler geldi.
Devlet otoritesine karşı alenen gösterilen bu meydan okuma ve güpegündüz bir askerin korkunç bir şekilde infaz edilmesi, Ankara'daki yetkililer arasında derin endişe uyandırdı (Azak 2010). Bunun ardından devlet, Nakşibendi liderlerini ve müritlerini, ayrıca diğer tarikatların şeyhlerini gözaltına aldı. Ülkedeki komplocu Nakşibendi ağının başı olmakla suçlanan seksen yaşın üzerindeki Esad Erbili, İstanbul'da tutuklandı ve gözaltı ve sorgu için Menemen'e götürüldü. Tutuklanma haberi, onu hükümet karşıtı bir komplonun lideri olarak gösteren günlük gazetelerin manşetlerine taşındı. Buna dair kanıtlar zayıf görünmektedir. Düşük profilli bir yaşam sürmesine ve yasalara uymasına rağmen, Erbili bir askeri hastanede tutukluyken öldü. Erbili’nin oğlu ve protestoların liderleri idam edildi. Rejim, idam mahkûmlarına uyguladığı sert muameleyi kamuoyuna duyurdu.
Örneğin Son Posta gazetesi, darağacında asılı idam edilmiş adamların fotoğraflarını yayınladı; yirmi sekiz kişi idam edildi (Son Posta 1931).
Menemen olayı, Sufi faaliyetlerine yönelik bir baskıya yol açtı ve bu da tarikatları daha da yeraltına itti. 1930'lar ve 1940'lar, gizli tören ve toplantılarda birçok tutuklamaya tanık oldu. 1930 sonrası ve özellikle 1940'ların başındaki devlet arşivleri, gizli Sufi faaliyetlerine karşı polis operasyonlarının birçok örneğini içermektedir. Devletin Sufi liderleri kucaklamasının, Sufi tarikatlarını (tarikatlar) kapsamadığı vurgulanmalıdır; devlet, tarikat kelimesinin günümüzde bile son derece yüklü bir terim olarak kalmasına neden olacak kadar şiddetle reddetmiştir.
İslamcı yazar Kısakürek, Erbili’yi Cumhuriyetçi laikliğin bir şehidi olarak tasvir eder ve bu vakadan yola çıkarak Sufi ve İslam liderlerine yönelik devlet zulmünün ana anlatısını oluşturur (Kısakürek 1969). Ancak, gözetim ve kontrol artmış olsa da, devlet görevlerinde çalışan şeyhler ayrımcılığa maruz kalmadılar ve yeni mesleklerine devam ettiler. Diğer bir deyişle, 1930’dan sonra topyekûn bir tasfiyeyle karşı karşıya kalmadılar.
Açıkça belirtmek gerekirse, erken dönem Cumhuriyet devletinin nazik ya da iyiliksever olduğunu savunmuyorum; organize Sufizmin kaldırılması nedeniyle pek çok kişinin acı çektiği açıktır. Bununla birlikte, baskı düzeyini hassas bir şekilde analiz etmenin önemli olduğunu savunmak istiyorum. Örneğin, polis gizli törenler düzenleyen şeyhleri tutukladı, ancak genellikle onlara hafif cezalar verdi ya da herhangi bir ceza vermeden serbest bıraktı. Birkaç vakada, devlet yetkilileri bazı şeyhleri iç sürgüne (sürgün) göndermeyi hedeflemiştir; örneğin, İstanbul'un Eyüp semtinde takipçileri olan Nakşibendi şeyhi Abdülhakim Arvasi. Ancak, Sufi şeyhler hiçbir zaman bir grup olarak toplanıp toplu olarak hapsedilmedi veya idam edilmedi. Ayrıca, kamu görevlerinde bulunmaları da yasaklanmadı. Veritabanında, sadece yüzde 4,96’sı (121 kişiden 6’sı) hapis, sürgün veya idam şeklinde zulüm gördü.7 Yurtdışına sürgüne giden veya sürgüne zorlananların sayısı da aynıdır: yüzde 4,96 (121 kişiden 6’sı). Toplamda, örneklemimizdeki şeyhlerin yüzde 10'undan azı ağır zulümle karşı karşıya kalmıştır.
Sonuç
Cumhuriyet'in ilk on yıllarında son şeyhlerin nasıl bir yol izledikleri sorusu, daha geniş bir örneklem ışığında İdamlar 3 Şubat 1931 gecesi gerçekleştirildi. Araştırmalar devam ettikçe bu rakam muhtemelen artacaktır, ancak önemli ölçüde değil.
Çoğu Sufi lideri, bakanlıklar, kütüphaneler, okullar ve camiler ile Büyük Millet Meclisi dahil olmak üzere devlet kurumlarında iş buldu. Hikayeleri ve deneyimleri, yoksulluk ve depresyondan başarı ve nüfuza kadar geniş bir yelpazede değişmektedir. Bir meslek grubu olarak, bu araştırma, Cumhuriyet'in Sufi liderlerine yönelik sürekli bir zulüm uyguladığına dair anlatının yanlış olduğunu ya da en azından onların deneyimlerini anlamak için yetersiz olduğunu göstermektedir.
Cumhuriyetin ilk dönemlerinde Sufi liderlere yönelik muamele, birçok Türk modernistine ilham veren tarihsel model olan Fransız Devrimi sırasındaki din adamlarına yönelik zulümle ya da dünya çapında aynı dönemde devletlerin dini liderlere uyguladığı zulümlerle eşdeğer tutulamaz; örneğin, 1927'den 1941'e kadar Sovyetlerin İslam liderlerine yönelik muamelesi, on binlerce kişinin hapsedilmesi ve idam edilmesini içermektedir. Orta Asya’daki Büyük Terör sırasında yaklaşık 40.000 idam gerçekleştirildi (Khalid 2014). Bu zulüm 1941 civarında sona erdi ve 1943’ten itibaren Komünist Parti, İslam’ı kurumsallaştırmaya ve Sufileri Sovyet Müslüman nomenklaturasına dahil etmeye başladı (Sartori 2024; Tasar 2017).
Gruplar olarak, Sovyetler için İslam alimleri ve Sufiler ile İspanyol Cumhuriyetçiler için Katolik din adamları, belirli dönemlerde açıkça tanımlanmış düşmanlardı. Örneğin İspanya İç Savaşı (1936–1939) sırasında, yaklaşık 7.000 rahip, keşiş ve rahibe, genellikle toplu infazlarla öldürüldü.
Seküler rahiplerin çoğu tek tek avlandı ve ya olay yerinde ya da kısa bir süre sonra öldürüldü ya da toplu halde yakalanıp katledildi. Keşişler neredeyse her zaman gruplar halinde katledildi, çünkü komünlerde yaşıyorlardı ve bu nedenle tüm topluluklar ele geçirildi. Ruhban sınıfına yönelik saldırıların ağırlıklı olarak kolektif niteliği, bunun kişisel intikamdan çok, düşman olarak görülen tüm bir sınıfın cezalandırılmasıyla ilgili olduğuna dair ilk kanıtı oluşturur (de la Cueva 1998, 356).
İspanyol din adamlarına ve Sovyet Müslüman liderlerine yönelik saldırılar, 1925 sonrası dönemde Türkiye’de gözlemlenenden daha geniş kapsamlı ve şiddetliydi; zira Türkiye’de nispeten az sayıda Sufi lider sert önlemlerle karşı karşıya kalmış ve bu durum, kolektif olmaktan ziyade bireysel bir nitelik taşımıştı. Karşılaştırma amacıyla, Şeyh Said isyanı ve Menemen olayı toplamda yetmiş beş kişinin idamına yol açmış, bunların çoğunluğu da Sufi şeyhler değildi. Veritabanımızdaki örneklemde ise sadece bir kişi idam edilmiştir.
Türk devleti, 1920’ler ve 1930’lardaki kültürel reformların doruk noktasında bile zulüm yerine entegrasyonu tercih etmiş görünüyor. Devrimci reformlar döneminde eski şeyhlerin çoğunun devlet kurumlarında istihdam edildiği göz önüne alındığında, erken dönem Cumhuriyet’in ulus inşa projesinin ilerlemesi için onların yeteneklerinden ve etkilerinden yararlanmak istediği anlaşılıyor. Türk devleti, seçilmiş bazı Sufi liderleri idam etmiş veya hapse atmış olsa da, şeyhlere karşı daha geniş çaplı zulüm önlemleri uygulamamıştır. Aynı zamanda, eski Sufileri Büyük Millet Meclisi’nde, okullarda, kütüphanelerde, müzelerde, camilerde ve çeşitli bakanlıklarda görev yapmak üzere görevlendirmiştir. Bu nedenle, profillerindeki Sufi yönü, Cumhuriyet’e verdikleri destek ve siyasi ve kültürel elitlerle sosyal sınıf ve eğitim açısından yakınlıklarından çok daha az önemliydi.
Neden böyle oldu ve devlet yetkililerinin motivasyonu neydi? Yetkililer nedenlerini hiçbir zaman açıkça belirtmedikleri için bu soruya sadece geçici bir cevap verilebilir nedenlerini hiçbir zaman açıkça belirtmediler. Ancak, bu yaklaşımı muhtemelen üç ana konu yönlendirdi: ilk olarak, Osmanlı döneminden beri Sufi tarikatları devlete bağlıydı.
Şeyhler ve aileleri, geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet dönemindeki elitlerle iç içe geçmişti. Elit kurumlarda birlikte okudular ve birbirleriyle evlendiler. Yani, organize Sufizm yasadışı olsa bile Sufiler erken Cumhuriyet dönemindeki elitlerin bir parçasıydı.
İkincisi, birçok Sufi tekkesi Kurtuluş Savaşı’nda Ankara hükümetini ve Mustafa Kemal’i desteklemiş, böylece etki masasında yerlerini kazanmıştı. Sadık eski şeyhler, Türk ulus devleti için hiçbir zaman bir tehlike olarak görülmemiş, ulusal mücadelede müttefikler olarak kabul edilmişti. Üçüncüsü, Cumhuriyet’in eğitimli, yetenekli ve sosyal nüfuza sahip insanlara ihtiyacı vardı ve birçok Sufi lider bu özelliklere sahipti. Bunların belirli bir kısmı, önceki kurum ve geleneklerle radikal bir kopuş anlamına gelse bile, ulus inşa projesini desteklemeye hazır ve istekliydi. Bu nedenle, yalnızca Sufi aidiyetine dayalı bir tasfiye gerekli görülmedi.
Şeyhlere ve tarikatlara karşı kamuoyuna yönelik söylem, sadık eski şeyhlere değil, yeni Cumhuriyet’in seküler ve modern karakterine karşı çıkan, erken dönem Cumhuriyet’in “gerici” olarak gördüğü şeyhlere yönelik bir mesaj olarak anlaşılmalıdır.
Bunlar arasında Şapka Kanunu’na karşı çıkanlar, gizli törenler için toplananlar ve devlete karşı ayaklanmalar önderlik edenler de vardı. “Gerici” şeyhler kınanırken, sadık şeyhler Cumhuriyeti destekledikleri ve yeni yaşam tarzlarını benimsedikleri için övüldü. İkincisi, pek çok kişinin kendi sosyal sınıfından başka bir şey olarak görmediği kültürel ya da siyasi Cumhuriyet çevrelerinde rahatça dolaşıyordu.
Bu geniş konunun bu kısa ele alınışı, erken Cumhuriyet döneminde Sufi şeyhlerin yeri hakkında yeni araştırma alanları açmaya çalışmıştır. Bu makale, birçok Sufi şeyhin yeni kurulan ulus devlet için aktif olarak çalışırken, diğerlerinin ise kamuoyunun gözünden çekilip müritlerini yönettiklerini ve devletten maaş aldıklarını göstermiştir. Erken Cumhuriyet Türkiye’sinin seküler karakterini içten içe reddedenler bile Diyanet bünyesinde görevler üstlenmiştir. Bu gerçekler, Cumhuriyet döneminde devlet-Sufi ilişkilerinin tarihine nüanslı bir yaklaşım ve 1925’teki Sufi kurumlarının bastırılmasının gerçekleri ve çelişkileri üzerine daha derin bir araştırma gerektirmektedir. Böylelikle, bu alan, erken Cumhuriyet dönemini ve dini, kültürel ve siyasi manzarasını şekillendirmeye devam eden yasaklanmış geleneklerin kalıcı karakterini daha iyi anlayabilir.
Teşekkürler. Bu makaleye yaptıkları katkılar ve içgörülü yorumları için Cristina Corduneanu-Huci, Yusuf Selman İnanç, Gökçen Beyinli-Dinç, Paolo Sartori ve Mark Soileau’ya teşekkür ederim. İki anonim hakem ve editör: Biray Kolluoğlu, faydalı düzeltmelere yol açan düşünceli eleştirilerde bulundular.
Çıkar çatışması. Herhangi bir çıkar çatışması bulunmamaktadır.
M. Brett Wilson, Tarih Çalışmaları ve Kamu Politikası, Orta Avrupa Üniversitesi, Viyana, Avusturya, Türkiye Üzerine Yeni Bakış Açıları (2026), 1–19 doi:10.1017/npt.2026.10069
https://doi.org/10.1017/npt.2026.10069, Cambridge University Press tarafından çevrimiçi olarak yayınlanmıştır.
© Yazar(lar), 2026. Cambridge University Press tarafından New Perspectives on Turkey ile işbirliği içinde yayınlanmıştır. Bu, Creative Commons Atıf-Gayri Ticari-Türev Yapılmamak şartıyla Lisansı (https://creativecommons.org/licenses/by-ncnd/4.0/) hükümleri uyarınca dağıtılan bir Açık Erişim makalesidir; bu lisans, herhangi bir değişiklik yapılmaması ve orijinal makalenin uygun şekilde alıntılanması koşuluyla, herhangi bir ortamda ticari olmayan yeniden kullanım, dağıtım ve çoğaltmaya izin vermektedir. Makalenin herhangi bir ticari kullanımından ve/veya uyarlanmasından önce Cambridge University Press veya hak sahiplerinden yazılı izin alınmalıdır.
Seçkin Deniz, 28.07.2026, Sonsuz Ark, Çeviri, Çeviri ve Yansımalar
Takip et: Next Sosyal @seckin_deniz
Notlar:
* 12413 sayılı Kararname, Tekaya ve zevayanın seddine ve ilmiyye sınıfı kisvesine ve bi’l-umum devlet memurlarının kıyafetlerine dair İcrâ Vekilleri Heyetinin 2 Eylül 1341 tarihli ictima’ında müttehiz karar üzerine tanzim edilmiş olan kararname, Resmî Ceride no. 168 (5 Eylül 1341) [5 Eylül 1925], 445–446; Kanun no. 677, Tekke ve zaviyelerle türbelerin seddine ve türbedarlıklar ile bir takım unvanların men ve ilgasına dair kanun, Resmî Ceride, no. 243 (30 Te¸srin-i sani 1341) [30 Kasım 1925],
Kaynakça
- Asrî bir şeyh ile mülakat (1924) Resimli Gazete, 12 Nisan 1924 (1340 Rumi).
- Aytürk İ ve Mignon L (2013) Soğuk Savaş Döneminde Bir Sufi Kadının Paradoksları: İslam, milliyetçilik ve
- modernite arasında Samiha Ayverdi. New Perspectives on Turkey 49, 57–89.
- Ayverdi S, Araz N, Erol S ve Huri S (2003) Ken’an Rifâı ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık. İstanbul: Kubbealtı
- Neşriyâtı.
- Azak U (2010) Türkiye’de İslam ve Laiklik: Kemalizm, Din ve Ulus Devlet. Londra: I.B. Tauris.
- https://doi.org/10.1017/npt.2026.10069, Cambridge University Press tarafından çevrimiçi olarak
- yayınlanmıştır18
- M. Brett Wilson
- Azamat N (2015) “Fahreddin Efendi” Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (TDV). Çavuşoğlu AH ve Mertoğlu MS
- (der.). https://islamansiklopedisi.org.tr/ adresinde mevcuttur (erişim tarihi: 27 Ocak 2026).
- Bektaş E (2015) “Ergun, Sadettin Nüzhetin” Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (TDV). Çavuşoğlu AH ve Mertoğlu
- MS (der.). Erişim adresi: https://islamansiklopedisi.org.tr/ (erişim tarihi: 27 Ocak 2026).
- Beyinli G (2020) “Saygın” bir şeyh ve “komünist” gazetecinin sıra dışı dostluğu. Gazeteci Duvar, 17 Kasım
- 2020. https://www.gazeteduvar.com.tr/saygin-bir-seyh-ve-komunist-gazeteci nin-sira-disi-dostlugu-haber-
- 1504632 adresinde mevcuttur (erişim tarihi: 14 Ocak 2026).
- Beyinli G (2021) İslam ve sair Halk. İstanbul: Kitap Yayınevi.
- Brockett G (2006) Türk devrimini yeniden ele almak, 1923–1938: laik reform ve dini “tepki”.
- History Compass 4(6), 1060–1072.
- Burak-Adli F (2024) Bir Alla Franca şeyhinin portresi: Türkiye’de Sufizm, modernite ve sınıf.
- Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 56(2), 207–226.
- Çavuşoğlu AH ve Mertoğlu MS (eds) (2015–) Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (TDV).
- https://islamansiklopedisi.org.tr/ adresinde mevcuttur (erişim tarihi: 27 Ocak 2026).
- De la Cueva J (1998) Dini zulüm, din karşıtı gelenek ve devrim: İspanya İç Savaşı sırasında rahiplere yönelik
- zulümler üzerine. Çağdaş Tarih Dergisi 33(3), 355–369.
- Doja A (2006) Arnavutluk’ta Bektaşiliğin siyasi tarihi. Totaliter Hareketler ve Siyasi Dinler 7(1), 83–107.
- Erdoğan M (2003) Me¸srutiyetten Cumhuriyete Bir Mevlevî Şeyhi Abdülbaki Baykara Dede. İstanbul: Dergâh Yayınları.
- Ergin O (1936) Türkiye’de şehirciliğin tarihî gelişimi. İstanbul: Cumhuriyet Matbaası.
- Ergun SN (1930) Bektaşi Şairleri. İstanbul: Devlet Matbaası.
- Ergun SN (1942) Türk Müzik Antolojisi: Dini Eserler. İstanbul: Koşkun.
- Ergun SN (1943) Türk Müzik Antolojisi: Dini Eserler. İstanbul: Koşkun.
- Feldman W (1992) İstanbul’un müzik türleri ve zikri. Lifchez R (ed.), The Dervish Lodge. Berkeley, CA: University
- of California Press, 187–202.
- Garb’a gitmek, tevhide gitmektir (1925) Vakit, 30 Eylül 1925 (1341 Rumi).
- Gölpınarlı A (1983) Mevlana’dan sonra Mevlevilik. Ankara: Inkilap ve Aka.
- Green N (2012) Sufism: A Global History. Chichester, West Sussex: Wiley-Blackwell.
- Güner E (2024) Müslüman Batı Afrika’da tesettür meselesine yeniden bakış: Türk söylemlerinde peçenin ırksal ve
- duygusal topografyası ( ). Culture and Religion 24(2), 182–204.
- Hamzaj İ (2019) Salih Niyazi Baba. İstanbul: Revak.
- Hanioğlu MS¸ (1997) Garbcılar: dine karşı tutumları ve Türkiye Cumhuriyeti’nin resmi ideolojisi üzerindeki
- etkileri. Studia Islamica, no. 86, 133–158.
- İnanç YS (2023) Hayatta Kalmaktan Yeniden Canlanmaya: Türkiye’deki Bir Halidi Topluluğunun Dönüşümü (1925–
- 1970).
- Yüksek Lisans Tezi, Tarih Bölümü, Orta Avrupa Üniversitesi, Viyana.
- Kara İ (2010a) Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam. İstanbul: Dergâh Yayınları.
- Kara İ (2020a) Hem Muhalif Hem Muvafık: Cumhuriyet Devrinde Tarikat ve Cemaat Yapılarının Siyasetle,
- Siyasî Merkezle Münasebetleri. Çift S ve Karakaya T (der.), Tarihten Günümüze Sûfî-Siyaset İlişkileri. İstanbul:
- Ensar Yayınları, 685–716.
- Kara İ (2020b) Bir hatiratın peşinde, bir tarikatın, bir siyasetin... Dergâh, no. 369, 19–21.
- Kara M (2010b) Cemâl ve Celâl arasında geçen bir ömür: Mehmet Şemseddin Ulusoy. Dergâh, no. 246, 16–21.
- Kara M (2019) Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Derviş Tekke ve Hüzün. İstanbul: Verka.
- Karaosmanoğlu Y (2023) Nur Baba: Geç Osmanlı Dönemi İstanbul’unda Bir Sufi Romanı. Wilson MB (çev. ve
- ed.). Londra: Routledge.
- Khalid A (2014) Özbekistan’da Ulema ve Devlet. Asya Sosyal Bilimler Dergisi 42(5), 517–535.
- Kısakürek NF (1969) Son Dönemin Din Mazlumları. İstanbul: Toker Yayınları.
- Koç M (2021) Revnakoğlu’nun İstanbul’u: İstanbul’un İç Tarihi: Fatih, beş cilt. İstanbul: Fatih Belediyesi.
- Kut G ve Eldem E (2010) Rumelihisarı Şehitlik Dergâhı Mezar Taşları. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.
- Küçük H (2002) Türkiye’nin Kurtuluş Savaşında Bektaşilerin Rolü. Leiden: Brill.
- Küçük H (2007) Türkiye’nin ulusal mücadelesinden sonra reformlara karşı Sufi tepkileri: bir bülbülün nasıl
- kargaya dönüştüğü. Atabaki T (ed.), Devlet ve Alt Sınıf: Türkiye ve İran’da Modernleşme, Toplum ve Devlet.
- Londra: I.B.Tauris, 123–142.
- https://doi.org/10.1017/npt.2026.10069, Cambridge University Press tarafından çevrimiçi olarak
- yayınlanmıştırTürkiye'ye Yeni Bakış Açıları 19
- Lewis B (1965) Modern Türkiye’nin Ortaya Çıkışı. Oxford: Oxford University Press. Maden F (2021) Büyük Çamlıca’daki Tahir Baba Bektşi Tekkesi’nin Son Postnisini Ali Nutki Baba’ ’ı (1869– 1934). Aksoy E ve Taşğın A (der.), Hacı Bektaş Veli. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 325–365.
- Maden F (2023) Şehitlik Dergâhı’nda Yenilikçi, Modern ve Bilge Bir Bektşi Babası Nafi Baba (1835–1912). Edeb Erkan, no. 3, 1–70.
- Mardin S (1989) Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim: Bediüzzaman Said Nursi Örneği. Albany, NY: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları.
- Metinsoy M (2021) Halkın Gücü. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları. Mevlana [Celaleddin Rumi] (1942–1946) Mesnevi. İzbudak VÇ (çev.). İstanbul: Maarif Matbaası. Özdemirci İ (2022) Fötr Şapkalı Şıh: Cumhuriyet Sekülerleşmesi ve Taşra. İstanbul: İletişim. Pacalioglu Y (2019) Gáf ve Lám’dan Bir Gül Koparmak: ’daki Derviş Tekkelerinin Dağılması Üzerine. Yüksek Lisans Tezi, Din Bilimleri Bölümü, Colorado Üniversitesi, Boulder.
- Sartori P (2024) Bir Sovyet Sultanlığı: Sosyalist Özbekistan’da İslam (1943–1991). Viyana: Avusturya Sosyal Bilimler Akademisi.
- Sayar AG (2002) Hasan Âli Yücel’in tasavvufî dünyası ve Mevlevîliği. İstanbul: Ötüken. Shaw SJ ve Shaw EK (1977) Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye Tarihi. Cilt 2. Reform, Devrim, Sanayi ve Cumhuriyet: Modern Türkiye’nin Yükselişi 1808-1975. Cambridge: Cambridge University Press.
- Soileau M (2018) Hümanist Mistikler: Türkiye’de Milliyetçilik ve Azizlerin Anılması. Salt Lake City, UT: Utah Üniversitesi Yayınları.
- Soileau M (2024) Cumhuriyet Türkiye’sinde Sufizm. Tee C, Vicini F ve Dorroll P (der.), Türkiye’de Din: Oxford El Kitabı. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780197624883.013.5 adresinde mevcuttur (erişim tarihi: 9 Eylül 2025).
- Şemseddin M (1997) Yâdigâr-ı Şemsî. Kara M ve Atlansoy K (der.), Bursa: Uludağ Yayınları. Son Posta (1931) 5 Şubat, 1. Tasar E (2017) Sovyet ve Müslüman: Orta Asya’da İslam’ın Kurumsallaşması. Oxford: Oxford University Press. Tunç V (2019) Van Milletvekili İbrahim Arvas’ın Biyografisi ve Türkiye Büyük Millet Meclisi’ndeki Faaliyetleri. Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi 6, 388–432.
- Türköz M (2018) Türkiye’de İsimlendirme ve Ulus İnşası: 1934 Soyadı Kanunu. Londra: Palgrave Macmillan. Ülker MB (2015) Yetkin, Mustafa Saffet. Çavuşoğlu AH ve Mertoğlu MS (der.), Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (TDV). https://islamansiklopedisi.org.tr/ adresinde mevcuttur (erişim tarihi: 27 Ocak 2026).
- Vakıflar Genel Müdürlüğü 1951 yılı Bütçe Kanunu (1951) Resmî Gazete ile ilan : 2 . III. 1951 - sayı: 7748. Wilson MB (2017) Osmanlı Sufizminin Alacakaranlığı: Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Nur Baba’sında antik çağ, ahlaksızlık ve ulus. International Journal of Middle East Studies 49, 233–253.
- Yavuz MH (2003) Türkiye’de İslami Siyasi Kimlik. Oxford: Oxford University Press.
- Yılmaz H (2013) Türk Olmak: Cumhuriyet Dönemi Başlarında Türkiye’de Milliyetçi Reformlar ve Kültürel Müzakereler 1923–1945. Syracuse, NY: Syracuse Üniversitesi Yayınları.
- Zarcone T (2001) Türk Cumhuriyeti’nde Sufi tarikatlarının dönüşümü ve gizli Sufizm sorunu. Turner JL (ed.), Kültürel Ufuklar: Talat S. Halman’a İthafen Bir Festschrift. Syracuse, NY: Syracuse Üniversitesi Yayınları, 198– 209.
- Zürcher EJ (1998) Türkiye: Modern Bir Tarih. Londra: I.B. Tauris.
- Bu makaleyi alıntılamak için: Wilson, M. Brett (2026). Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yıllarında Sufi liderler: meslek, ayrıcalık ve zulüm (1925–1950). Türkiye’ye Yeni Bakış Açıları 1–19. https://doi.org/10.1017/npt.2026.10069
- https://doi.org/10.1017/npt.2026.10069, Cambridge University Press tarafından çevrimiçi olarak
- Sonsuz Ark'ta yayınlanan yazılardan yazarları sorumludur.
- Sonsuz Ark linki verilerek kısmen alıntı yapılabilir.
- Sonsuz Ark yayınları Sonsuz Ark manifestosuna aykırı yayın yapan sitelerde yayınlanamaz.
- Sonsuz Ark Yayınlarının Kullanımına İlişkin Önemli Duyuru için lütfen tıklayınız.